Phật Học Lược Giải

của

Phước Quế Dương Ðình Khuê

Phần Thứ Ba

Ðọc Sách

L'ENSEIGNEMENT DU BOUDDHA.
WALPOLA RAHULA

(Lời Dạy Bảo Của Ðức Phật )

Lời Giới Thiệu.

Trong một bài tiểu luận trước, chúng tôi đã cố gắng tìm hiểu sơ qua tư tưởng Phật giáo Ðại Thừa, thật là bao la, man mác, cắt nghĩa cả các hiện tượng và bản thể của Vũ Trụ và con người.

Chúng tôi lại vừa được may mắn đọc quyển "Lời dạy bảo của đức Phật", tác phẩm của đại sư La Hầu La, một tu sĩ Tích Lan, nơi đạo Phật vẫn còn thịnh vượng từ thời vua A Dục tới ngày nay, vẫn giữ được y nguyên truyền thống của đạo Phật nguyên thủy.

Vì thấy các truyền thống cổ thời ngày nay bị đem ra thách thức, nên đại sư muốn đem tinh thần và phương pháp của khoa học hiện đại vào giáo lý đạo Phật. Ngài ghi tên vào đại học Tích Lan, và đã đậu bằng Tiến Sĩ triết học với một luận án rất được khen ngợi về Lịch sử Phật giáo ở Tích Lan. Ngài lại sang Ấn Ðộ, được tiếp xúc với nhiều tín đồ Phật giáo Ðại Thừa. Rồi Ngài sang Pháp, tới đại học Paris khảo cứu để viết một bài luận về Asanga (Vô Trứ Bồ Tát), nhà triết học trứ danh về Ðại Thừa, đã sống ở miền Tây Bắc Ấn Ðộ trong thế kỷ thứ 4 dương lịch, và đã để lại nhiều tác phẩm nhưng nguyên văn đã thất lạc, chỉ còn giữ lại các bản dịch bằng tiếng Tây Tạng và Trung Hoa. Do đó, quyển sách này chúng tôi được hân hạnh lược dịch hầu quý đạo hữu, đượm một tinh thần nhân bản, duy lý, gần như khoa học. Và chúng tôi thấy rằng nếu chỉ trình bầy tư tưởng Phật giáo Ðại Thừa, mà bỏ qua tư tưởng Phật giáo Tiểu Thừa, thì thật là một sự thiếu sót.

I. Thái Ðộ Trí Thức Của Phật Giáo

Trong số những giáo chủ tôn giáo, chỉ có đức Thích Ca Mâu Ni là người duy nhất không tự xưng là hóa thân của Thượng Ðế, hoặc là người được Thượng Ðế sai xuống thế để giáo hóa chúng sinh. Ngài nói rằng Ngài đã thành đạo chỉ nhờ sự cố gắng và trí óc con người. Ai cũng có thể thành Phật được, nếu muốn và chịu cố gắng. Ngài hoàn toàn trong cương vị nhân bản đó đến nỗi về sau dân chúng gọi Ngài là một siêu nhân. Nếu Ngài được gọi là vị Cứu Thế, thì chỉ trong ý nghĩa rằng Ngài đã khám phá và chỉ bảo con đường đưa tới Giải Thoát, tới Niết Bàn. Ngài không nhận có phép lạ cứu độ được ai cả, chính chúng sinh phải tự độ bằng cách đi trên con đường Ngài đã trỏ.

1) Trên nguyên tắc trách nhiệm cá nhân, đức Phật cho đệ tử quyền tự do tư tưởng hoàn toàn, để tự mình đạt tới chân lý, không còn chút hồ nghi, theo Ngài, hồ nghi là một trong ngũ chướng ngăn cản sự thật. Tuy nhiên, hồ nghi không phải là một tội lỗi, vì trong đạo Phật không có giáo điều nào phải tin theo. Nó chỉ phát xuất từ vô minh và tà kiến. Khi phá vỡ được vô minh và tà kiến rồi, hồ nghi tự khắc sẽ biến mất, và chỉ khi nào hết hồ nghi thì mới tiến được trên đường giải thoát. Gần như tất cả các tôn giáo đều xây dựng trên lòng tin, một tín ngưỡng tuyệt đối, không được thảo luận. Ðạo Phật thì khác, không dậy đệ tử phải tin, mà dậy đệ tử phải thấy sự thật. Tại sao ? Vì vấn đề tin chỉ đặt ra khi không có thấy. Ví dụ nếu tôi nắm tay mà bảo đạo hữu rằng trong tay tôi có một viên ngọc, thì đạo hữu phải tin vì đạo hữu không trông thấy viên ngọc. Nhưng nếu tôi mở bàn tay ra, đạo hữu trông thấy viên ngọc, thì đạo hữu không cần tin nữa.

2) Không những công nhận tự do tư tưởng, đạo Phật còn chủ trương tinh thần khoan thứ. Thế kỷ thứ 3 trước dương lịch, đại đế A Dục vừa hoằng dương Phật pháp, vừa che trở và kính trọng các tôn giáo khác trong đế quốc của ngài. Vì thế mà trong lịch sử 2500 năm Phật giáo lan tràn thế giới, không có một giọt máu nào bị đổ, và tới nay có trên 500 triệu tín đồ.

3) Ðạo Phật cũng không cần gọi là Phật đạo, để phân biệt với các tôn giáo khác, vì chỉ nhằm tìm chân lý. Một bông hoa hồng, gọi nó là hoa hồng, hay rose, hay rosa, thì nó vẫn thơm. Chân lý cũng vậy, không có nhãn hiệu, không có chân lý đạo Phật, chân lý Thiên Chúa giáo, chân lý Hồi giáo, v . v . Những danh hiệu môn phái chỉ ngăn trở sự đi tìm chân lý. Khi gặp một người chẳng hạn, chúng ta thường không coi người đó là một cá nhân xuông, mà dán ngay cho người đó một nhãn hiệu : người Ðức, người Do Thái, người tư bản, người cộng sản, v . v . với tất cả các thành kiến liên kết trong óc ta với những nhãn hiệu đó. Mà thực ra người kia nhiều khi không có những tật xấu của Người Ðức, người Do Thái, v . v . mà ta đã vội nghĩ rằng hắn phải có. Cũng vậy, chúng ta còn phân biệt cả tình bác ái, tình mẫu tử tùy theo tôn giáo. Nhưng tình bác ái làm gì có ranh giới ? Nếu nó chỉ là bác ái Thiên Chúa giáo, hay Phật giáo, thì nó không phải là bác ái nữa. Người mẹ theo Phật giáo cũng yêu con như người mẹ theo Hồi giáo, sao lại đặt nhãn hiệu này nọ ?

4) Ðạo Phật không quan tâm đến các vấn đề siêu hình. Kinh có chép truyện một Phật tử là Mang Ðồng tử đòi hỏi đức Phật phải cho hắn biết Vũ Trụ là vô hạn hay hữu hạn, hữu thủy hữu chung hay vô thủy vô chung, linh hồn và thân thể là một hay là hai, v . v . Ðức Phật trả lời rằng đời sống thánh thiện không tùy thuộc những ý kiến đó. Vì dù theo ý kiến nào, thì vẫn có sinh lão bệnh tử, có khổ mà ta đã dậy ngươi tứ diệu đế : trong đời có khổ, nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ, và chánh đạo để được giải thoát ngay trong cuộc đời này.

II. Khổ Ðế.

Người ta thường nghĩ rằng với Khổ đế, đạo Phật là một chủ thuyết bi quan. Nhưng nghĩ như vậy là phiến diện và sai lầm. Ðạo Phật không lạc quan cũng không bi quan, mà chỉ thực tế thôi. Ðức Phật như một dược sư thành thật, không nịnh người ốm với những hy vọng hão huyền, cũng không đe dọa người ốm bằng những bệnh tưởng tượng, chỉ nói rõ cho hắn biết bị bệnh gì, nguyên nhân như thế nào, và có thể chạy chữa bằng cách nào. Thật vậy, hạnh phúc và khổ não chỉ là những trạng thái tương đối, chứ không phải là tuyệt đối. Ðức Phật cũng nhận rằng đời của người xuất gia cũng như người tại gia, đều có những phút hạnh phúc, như hạnh phúc gia đình, thú vui ăn ngon mặc đẹp, hoặc thú vui sống an ổn không hệ lụy gia đình, thú vui vật chất và thú vui tinh thần. Ðức Phật chỉ bảo rằng tất cả các thú vui đều nằm trong cái khổ (dukkha), và Ngài nhìn Dukkha dưới 3 khía cạnh :

1) Khổ như ta thường quan niệm, như sinh lão bệnh tử, phải ở gần cái mình ghét, phải chia ly cái mình ưa thích, v . v . : đó là khổ.
2) Khổ vì cái gì cũng vô thường, khi thú vui hết là đến khổ : đó là hành khổ.
3) Khổ vì trạng thái nào cũng lệ thuộc vào một số điều kiện : đó là hành khổ. Hai khía cạnh trên ai cũng dễ hiểu, đến cái hành khổ cần phải giải thích rõ rành hơn. Ðức Phật dậy rằng con người là sự liên hiệp những năng lực vật chất và tinh thần, gọi là ngũ ấm hay ngũ uẩn gồm có :
a) Sắc, tức là thân thể, do tứ đại đất, nước, lửa, và không khí hợp thành;
b) Thọ, tức là những cảm giác (perceptions), do sự tiếp xúc của lục căn của sắc (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) với lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) mà có ;
c) Tưởng là những tri giác hoặc thích thú, hoặc khó chịu, hoặc trung hòa, thấy sau khi thọ các cảm giác ;
d) Hành : tác động tạo ra nghiệp.
e) Thức là sự phản ứng của tâm đối với lục căn, lục trần. Như vậy, cũng có lục thức là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Thức có khi đi trước hành, cũng có khi đi sau hành. Ví dụ mình có nhận trước sự quý giá của một tấm tranh rồi mới quyết tâm mua nó. Trái lại, có khi nghe một bài diễn thuyết, ta chưa hiểu rõ ý nghĩa xâu xa của bài đó, ta vội hoan hô nhiệt liệt diễn giả.

Nói tóm lại, cái mà ta thường gọi là thú vui, thật ra không có thú vui độc lập, nó phải lệ thuộc vào những điều kiện vô thường, ngũ uẩn vô thường của chính ta, luôn luôn biến đổi, cái này diệt thì cái kia sinh hay cũng diệt, trong một quá trình liên tục nhân quả. Nên thú vui cũng là khổ, gọi là hành khổ. Như vậy, đạo Phật không hẳn là bi quan dù không là lạc quan. Ðạo Phật chỉ thực nghiệm thôi (pragmatique) ; hơn nữa, lại chủ trương rằng hành giả phải an lạc, phải tu tập đức Hỷ Xả thì mới thực hiện được Niết Bàn.

III. Tập Ðế.

1) Tập đế giải thích nguyên nhân của khổ là ái dục, là lòng ham muốn được sinh tồn, cho nên phải chịu khổ mãi mãi, phải chịu luân hồi sinh tử.

Ái dục không chỉ bao gồm những thú vui vật chất, như tiền bạc và quyền hành, mà còn bao gồm cả sự bám vào những ý kiến, những lý tưởng, những tín ngưỡng, những ý thức hệ. Theo sự nhận xét của đức Phật, tất cả khổ não, từ những cuộc cãi lộn trong gia đình tới những cuộc chiến tranh giữa các quốc gia, đều phát xuất từ Ái dục.

2) Ai cũng dễ dàng chấp nhận rằng khổ não do lòng ái dục sinh ra. Nhưng còn lòng ái dục cũng sinh ra vòng luân hồi sinh tử thì khó hiểu hơn. Ðến đây ta phải bàn về thuyết Nghiệp và Tái sanh.

Muốn cho sự sống của cá nhân và của nòi giống được bảo tồn, cần có 4 điều kiện : Một là đồ ăn. Hai là sự xúc tiếp các căn với trần, tức là hoàn cảnh sinh sống. Ba là thức, tức là sự hiểu biết hoàn cảnh, hầu biết cách đối phó. Và bốn là hành, là ý chí đối phó, ý chí sống, sống mãi mãi. Nghĩa là Hành tạo ra Nghiệp, và Ái dục, Hành và Nghiệp đều cùng một nghĩa, chỉ là một dưới ba tên, tạo ra sự liên hiệp ngũ uẩn, tạo ra sự sống, tạo ra khổ.

Theo nghĩa đơn giản thì nghiệp chỉ một hành vi nào đó. Nhưng theo giáo lý đạo Phật thì nghiệp là một hành vi có ý chí, do lòng ái dục phát xuất, và cũng tạo ra một lực khiến cho hành tiếp tục theo một chiều hướng thiện hay ác. Nhưng hành mà không còn ái dục (hành như một impératif catégorique của Kant) thì không còn tạo nghiệp nữa. Do đó, mà vị A La Hán có hành, nhưng không tạo ra nghiệp nữa, nên không bị luân hồi.

Thuyết Nghiệp không nên nhầm lẫn với cái được gọi là Chế Tài công và tội (sanction). Cái thuyết Chế Tài phát xuất từ quan niệm một đấng Thượng Ðế thưởng thiện phạt ác. Trái lại, thuyết Nghiệp là thuyết Nhân Quả, là một định luật thiên nhiên, không cần đến quan niệm Thượng Ðế.

3) Nhưng tại sao Nghiệp lại còn tiếp tục đến Luân hồi tái sinh ? Chúng ta đã biết rằng theo đạo Phật, con người là sự liên kết giữa những năng lực vật lý và tinh thần. Cái mà ta gọi là chết, là sự ngưng lại các hoạt động vật lý : tim ngừng đập, phổi ngừng thở ra hít vào (tóc và móng chân tay có thể tiếp tục sinh trưởng vài ngày sau khi chết). Nhưng còn các năng lực tinh thần có biến mất sau khi thân thể vật lý chết ? Ðạo Phật trả lời: không. Lòng Ái dục, là sức mạnh vô cùng chi phối mọi sự sống, không hề ngừng lại, vẫn tiếp tục hoạt động dưới một cơ thể khác, do đó mà có luân hồi tái sinh.

4) Ta còn có thể đặt một vấn đề khác : Nếu giáo lý đạo Phật nói rằng không có linh hồn bất tử, không có bản ngã, thì cái gì tái sinh sau khi một người chết ? Nhưng nên xét rằng ngay trong kiếp hiện sinh, ngũ uẩn vẫn biến chuyển không ngừng, không y hệt nhau từ một giây phút này sang một giây phút khác. Mỗi lúc, mỗi sát-na, chúng ta đều sinh, đều hoại và đều diệt, nhưng chúng ta vẫn sống. Vậy nếu chúng ta có thể hiểu được điều đó, hiểu rằng sự sống vẫn còn trong khi không có một cái Ngã nào bất di bất dịch, thì tại sao chúng ta lại từ chối không chịu hiểu rằng các năng lực tinh thần vẫn có thể tồn tại mà không cần một Ngã hay linh hồn để huy động chúng sau khi cơ thể sinh lý không còn hoạt động nữa ?

Vậy đã không có Ngã, thì cũng chẳng có cái gì bất di bất dịch truyền từ cơ thể này sang cơ thể khác, từ kiếp này sang kiếp khác. Chỉ có những năng lực luôn luôn chuyển động không ngừng, vẫn tiếp tục thay đổi từng giây từng phút ; chỉ có sự chuyển động là thực mà thôi. Cũng ví như ngọn lửa cháy suốt đêm, nhưng không phải là một ngọn lửa duy nhất từ tối đến sáng. Con người cũng vậy, từ trẻ đến già, đứa trẻ sơ sinh không phải là ông cụ già, nhưng cũng không phải là người khác. Người chết ở nơi đây và tái sinh ở nơi khác cũng vậy, không phải là người kiếp trước mà cũng không phải là người khác, chỉ là sự tiếp tục của một vòng chuyển biến không ngừng. Nói một cách khác, phút cuối cùng của tâm tư người chết sẽ tiếp tục làm phút đầu tiên của tâm tư kẻ tái sinh. Nếu không nhớ lại những chuyện tiền kiếp, chẳng qua vì tâm tư mới lồng vào một cơ thể mới, một hoàn cảnh sinh sống mới, tương tự như ngọn măng mọc để thay thế một gốc tre già đã chết, đâu còn hình dáng và cơ thể suy nhược của cây tre già, mặc dầu các tế bào của nó vẫn có đủ những chromosomes của cây tre già.

Nói tóm lại, theo quan niệm đạo Phật, vấn đề tái sinh sau khi chết chẳng có gì là bí hiểm cả, và người Phật tử chân chính không cần thắc mắc về vấn đề đó. Chỉ cần diệt được lòng ái dục là sẽ thấy được Chân Lý đạt tới trạng thái vô sinh vô tử, tức là nhập Niết Bàn.

IV. Diệt Ðế.

Ðã biết rằng nguyên nhân của Khổ là Ái Dục, vậy muốn diệt khổ tất nhiên phải diệt dục, một tâm trạng gọi là Niết Bàn.

1) Niết Bàn là gì ? Ðã có nhiều tác phẩm cố gắng giải đáp, nhưng chỉ làm cho vấn đề thêm phiền phức chứ không được sáng tỏ, vì một lẽ hiển nhiên : Ngôn ngữ quá nghèo nàn, không thể nào diễn tả được Chân Lý tuyệt đối, thực tại tối hậu là Niết Bàn. Ngôn ngữ chỉ được tạo ra và xử dụng để diễn tả những sự việc mà cơ thể và trí óc cảm thấy mà thôi. Một kinh nghiệm siêu phàm như Chân Lý tuyệt đối không thuộc vào hạng này, do đó ngôn ngữ không thể diễn tả được kinh nghiệm đó. Ví dụ con cá chỉ sống dưới nước, không thể nào hiểu được con rùa kể lại những điều đã trông thấy trên cạn.

2) Tuy vậy chúng ta không thể nào không dùng ngôn ngữ, nếu muốn diễn tả kinh nghiệm Niết Bàn mà ta đã có, cho người khác nghe. Nhưng không nên dùng những câu khẳng định (termes positifs), mà phải dùng những câu phủ định (termes négatifs), như bất nhị, vô liên hệ, vô sinh, v . v . Trong quan niệm phủ định đó, tứ đại không có chỗ đứng, những ý kiến to nhỏ, thanh trọc, thiện ác, cũng vậy, không có đời này đời khác, không có đến đi, không có sinh tử, tất cả chỉ là không.

3) Nếu Niết Bàn được giải thích như vậy bằng những câu phủ định, sẽ có nhiều người lầm nghĩ rằng Niết Bàn là sự hủy diệt. Nhưng sao lại bảo là có hủy diệt, khi chẳng có Ngã nào để hủy diệt ? Thật ra, nếu có hủy diệt, thì chỉ là hủy diệt cái vọng tưởng Chấp Ngã mà thôi. Vậy diễn tả Niết Bàn bằng lời lẽ khẳng định hay phủ định đều sai, vì ý niệm khẳng và phủ đều là tương đối, chúng thuộc vào hệ thống tư tưởng nhị nguyên (dualité), nên không thể áp dụng cho Niết Bàn là Chân Lý tuyệt đối, ra ngoài cả hệ thống nhị nguyên và tương đối.

4) Vậy ta có thể tạm quan niệm Niết Bàn đại khái như thế này :
Con người gồm có 6 yếu tố là tứ đại, không gian và tâm thức. Hắn phân tích những yếu tố đó và thấy rằng chẳng có cái nào là bản ngã của hắn cả. Tứ đại thì rõ rệt là mượn của thiên nhiên, mượn rồi phải trả sau khi chết. Khoảng không gian mà thân thế hắn tạm chiếm, cũng không thuộc về hắn vĩnh viễn. Hắn lại hiểu rằng những tâm sở của hắn hiện rồi biến mất, cũng không phải là hắn. Do sự hiểu biết đó, tâm thức của hắn trở nên siêu thoát, hắn xả tất cả để hướng về một thế giới phi tưởng phi phi tưởng. Nói tóm lại, hắn trở thành tự tại, vô ưu, vì hắn đã biết rằng mọi cảm giác, dù thích thú, khó chịu, hay trung hòa, mà hắn còn cảm thấy nhưng không thiết tha bám vào nữa, sẽ tự yên lặng khi thân thể hắn hoại diệt như ngọn đèn hết dầu.

5) Ta lại chớ lầm tưởng rằng Niết Bàn là kết quả của sự diệt dục. Nó không là Nhân cũng không phải là Quả của bất cứ cái gì. Nó siêu việt cả nhân và quả. Nó là Chân Lý. Niết Bàn chính là Chân Lý. Ðiều duy nhất mà ta có thể làm là thấy nó, hiểu nó. Có một con đường dẫn đến nó, nhưng Niết Bàn không phải là kết quả của con đường. Cũng như ta theo một con đường gập ghềnh để lên tới một đỉnh núi, nhưng ta không thể nói rằng ngọn núi là kết quả của con đường.

6) Có người lại hỏi rằng : Ðằng sau Niết Bàn thì có gì ? Câu hỏi đó vô nghĩa, vì Niết Bàn là Chân Lý tối hậu, mà đã là tối hậu thì chẳng có gì đằng sau nó cả. Sống một đời thánh thiện chỉ là để đạt tới Niết Bàn, tới mục đích tối hậu đó thôi, không có mục đích nào khác nữa. Dân chúng thường nói rằng Phật nhập Niết Bàn. Câu đó có thể khiến cho người ta tưởng lầm rằng Ngài từ bỏ cõi Ta Bà ô trọc này để sống vào một thế giới khác, một thế giới thần tiên. Không có đâu, người tu đắc đạo, nhập Niết Bàn là diệt hẳn, không còn nghiệp nữa, không còn tái sinh nữa, không còn phải chịu những khổ đau của kiếp người nữa.

7) Lại còn một vấn đề nữa thường được nêu ra : Nếu không có Ngã, thì cái gì đạt tới Niết Bàn ? Xin trả lời : đã không có Ngã, thì khi một người suy nghĩ, chỉ có tư tưởng suy nghĩ, chớ không có người suy nghĩ ; cũng vậy, trí tuệ đạt tới Niết Bàn, không có người trí tuệ đạt tới Niết Bàn. Có lẽ có đạo hữu cho rằng câu trả lời đó là trả lời bướng, hoặc cao xa quá, không thể hiểu được. Nhưng thật ra nó rất giản dị : Trong Chương VI trình bày giáo lý Vô Ngã, ta sẽ thấy rằng sắc thọ tưởng hành thức đều không, nghĩa là không có ngã. Chỉ vì Vô Minh chấp Ngã, nên mới tưởng lầm rằng chết là bỏ chỗ này, đầu thai vào chỗ khác. Nghĩ vậy cũng sai lầm như đem một chiếc bình đậy kín không gian ở một nơi, đem đi một nơi khác. Nhưng không gian ở khắp nơi, làm sao có thể lấy ở chỗ này mà đem tới một nơi khác được ?

8) Trong gần hết các tôn giáo khác, sự an lạc vô cùng chỉ có thể đạt tới sau khi chết. Nhưng trong Phật giáo, Niết Bàn có thể đạt tới ngay trong cõi đời hiện tại. Người sống cuộc đời thánh thiện được giải thoát khỏi mọi ưu tư, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết Bàn. Người đó không tiếc quá khứ, không bận tâm về tương lai, sống trong giờ phút hiện tại, không ghen ghét, không kiêu mạn, đầy lòng từ bi, giúp đỡ mọi người mà không nghĩ đến mình, không tham của cải danh vọng, từ bỏ phi pháp và từ bỏ luôn cả pháp. Như vậy chẳng là tự tại an lạc hay sao ?

V. Ðạo Ðế.

1) Diệu đế thứ tư gọi là đạo đế, nghĩa là con đường đưa tới Niết Bàn. Con đường đó còn được gọi là Trung đạo, vì nó tránh hai cực đoan : một là lạc thú vật chất, bỉ ổi, ti tiện ; hai là kham khổ quá mức, đau đớn vô ích. Ðức Phật đã kinh nghiệm cả hai lối sống cực đoan đó, và nhận thấy chúng đều không thể đưa tới Giác Ngộ, nên Ngài đã chọn lấy Trung đạo gồm có 8 điều : chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tiến, chánh niệm, và chánh định. Có thể nói rằng trong suốt 45 năm chuyển pháp luân, đức Phật chỉ giảng về Bát Chánh Ðạo thôi, dưới những hình thức khác nhau, dùng ngôn ngữ khác nhau tùy theo trình độ hiểu biết của thính giả.

2) Ta chớ nên tưởng lầm rằng 8 con đường đó phải lần lượt đi theo cái này rồi mới đến cái kia, theo thứ tự trình bầy trên. Không, tất cả tám phải đồng thời tuân theo, trong khả năng của mình, vì chúng liên hệ mật thiết với nhau, mỗi cái giúp đỡ phát triển những cái kia. Chúng nhằm xây dựng 3 yếu tố căn bản của Phật tử là Giới, Ðịnh, và Tuệ. Do đó, để dễ hiểu hơn, ta nên góp Bát Chánh Ðạo thành ba nhóm :

3) Giới căn cứ vào lòng thương yêu đối với mọi loài chúng sinh : đó chính là căn bản của đạo Phật. Vì đạo Phật nói rằng muốn được hoàn toàn, Phật tử phải phát triển đồng đều hai đức tính là Từ bi và Tuệ. Từ bi là khía cạnh tình cảm, còn Tuệ là khía cạnh trí thức. Nếu chỉ phát triển có tình cảm, thì thành ra con người tốt nhưng ngu tối, không biết hướng dẫn lòng tốt cho phải đường. Nếu chỉ phát triển có Tuệ, thì thành con người trí thức nhưng khô khan, không thông cảm nỗi đau khổ của người khác. Giới gồm có 3 điều là :

a) Chánh ngữ, nghĩa là :
- không nói dối
- không nói xấu cho người, không nói điêu cho người
- không nói lời thô tục, vô lễ
- không nói chuyện nhảm nhí.

b) Chánh nghiệp, nghĩa là :
- không sát sanh
- không đạo tặc
- không tà dâm.

c) Chánh mạng, nghĩa là mưu sinh bằng nghề nghiệp đạo đức, không có hại cho kẻ khác, không buôn bán võ khí, rượu, thuốc độc, không làm nghề dối đời để kiếm tiền. Thực hiện được chánh ngữ, chánh nghiệp, và chánh mạng, người Phật tử sẽ có một đời sống yên lành trong xã hội.

4) Ðịnh cũng gồm ba điều là :

a) Chánh tinh tiến, nghĩa là nghị lực để :
- tiêu trừ các ác pháp đã phát sinh
- đè nén các ác pháp đang hoặc chưa phát sinh
- gây cơ hội cho thiện pháp phát sinh
- trau dồi các thiện pháp đã phát sinh.

b) Chánh định là kiểm soát :
- những động tác của thân thể bằng cách điều tức rồi điều thân
- những cảm giác và tình cảm, luôn luôn ý thức lúc chúng phát sinh và biến mất
- những suy tư, hiểu rõ chúng phát sinh từ lòng từ bi hay sân hận, từ những chánh kiến hay ảo vọng.

c) Chánh niệm thường gồm có 4 trạng thái của Thiền :
- trong sơ thiền, những ác niệm (tham, sân, si) bị gạt bỏ, chỉ giữ lại những thiện niệm
- đến nhị thiền thì ngưng hết cả các hoạt động tâm thức, chỉ còn giữ lại niềm vui mà thôi
- đến tam thiền thì cả niềm vui cũng biến thành trạng thái an nhiên tự tại
- đến thiền độ chót, thì mọi tâm trạng vui khổ và mọi tâm tư thiện ác đều dứt sạch, con người đã tới cõi siêu phàm.

5) Tuệ gồm có :

a) Chánh tư duy, nghĩa là xả bỏ cái Ngã vị kỷ, xả bỏ mọi chướng tham, sân, si, chỉ nghĩ đến từ bi đối với mọi loài chúng sinh, trong mọi hoàn cảnh gia đình, xã hội, chính trị.

b) Chánh kiến là hiểu biết rốt ráo các sự việc, là có trí tuệ Ba La Mật, đáo bỉ ngạn, chứ không phải là sự hiểu biết thông thường về pháp luật, về khoa học, v . v . Có chánh kiến, tức là hiểu rõ thực tại tối hậu nằm dưới các hiện tượng, Tứ Diệu Ðế như vừa trình bầy, và giáo lý Vô Ngã sẽ trình bầy ở chương sau. Chánh kiến là kết quả của công phu thanh lọc thân thể và tâm trí, nó không phải là kết quả của những sự cúng bái, tụng kinh, tô tượng, v . v . Những cái này chỉ tạo được phúc, chứ không tạo nổi chánh kiến là mục đích chính yếu của việc tu hành.

VI. Giáo Lý Vô Ngã.

1) Danh từ Atman, Ngã, gợi ý rằng trong con người có một thực thể hằng có, bất di bất dịch, đằng sau thế giới hiện tượng luôn luôn biến đổi. Theo một số tôn giáo, thì cái đó là Hồn do Thượng Ðế ban cho, và sau khi chết thì hồn sẽ vĩnh viễn bị giam ở địa ngục hoặc được hưởng thụ ở thiên đường. Theo một số tôn giáo khác, thì hồn phải trải qua nhiều kiếp cho tới khi nó được thanh khiết hoàn toàn, thì sẽ nhập vào Thượng Ðế, còn gọi là Ðại Hồn. Trong hai quan niệm đó, hồn là động cơ duy trì sự sống của thân thể vật lý trong kiếp này, nhưng vẫn sống vĩnh viễn hoặc ở thiên đường, địa ngục, hoặc ở một thân thể khác tái sinh.

Trong lịch sử tư tưởng nhân loại, Phật giáo là đạo duy nhất chủ trương giáo lý Vô Ngã. Vì cho rằng ý niệm Ngã là một tin tưởng sai lầm, không đáp ứng đúng sự thật, và là nguyên nhân của những ý kiến "Ta", "Của Ta" của những tham vọng ích kỷ, hận thù. Nó là nguyên nhân của những sự tranh đấu giữa cá nhân, và của những chiến tranh giữa các quốc gia.

2) Bây giờ ta hãy tìm hiểu tại sao con người thường bám vào ý niệm Ngã ? Sở dĩ như vậy vì :

Một là sợ hãi các tai nạn bất kỳ và không hiểu như sấm sét, ốm đau, nên nghĩ đến một đấng toàn năng là Thượng Ðế để nương cậy. Mà đã có Thượng Ðế là đấng năng tạo, thì mình là vật sở tạo, tất nhiên là phải có Ngã.

Hai là nghĩ rằng Thượng Ðế là bậc chí công, tất nhiên phải thưởng thiện phạt ác, không ở kiếp này thì sau khi chết. Nhưng đức Phật nhìn thấy sự thật, thấy những ý kiến đó của thế nhân là sai lầm, mặc dầu Ngài cũng nhận rằng giáo lý Vô Ngã của Ngài đi ngược lại trào lưu tin tưởng của đại chúng, khó được chúng sinh chấp nhận. Nên sau khi thành đạo, trong một lúc lưỡng lự, Ngài nghĩ rằng chẳng nên đem những điều Ngài vừa giác ngộ đem ra truyền bá làm gì, vô ích. Nhưng sau Ngài lại nghĩ rằng thế giới như một ao sen, trong đó có những hoa sen còn chìm dưới nước, có những hoa sen mới vươn lên mặt nước, lại có những hoa sen đã vượt khỏi mặt nước. Cũng vậy, trong thế gian, loài người có nhiều trình độ trí thức khác nhau, và thế nào cũng có vài người hiểu được chân lý. Nên Ngài quyết ý chuyển pháp luân.

3) Giáo lý Vô Ngã là kết quả tất yếu của công phu phân tích Ngũ uẩn và của giáo lý Thập Nhị Nhân Duyên.

a) Thật vậy, khi nghiên cứu Khổ đế, chúng ta đã nhận thấy rằng đằng sau sắc, thọ, tưởng, hành, thức chẳng có cái gì bất di bất dịch, gọi là Ta cả.

b) Giáo lý Thập Nhị Nhân Duyên cũng đưa đến kết quả ấy, bằng cách nhận định rằng không có sự việc nào tuyệt đối độc lập, cái nào cũng vừa là quả của một số sự việc khác, vừa là nhân của một số sự việc khác. Nếu ta muốn tìm hiểu việc sinh tử luân hồi, ta phải thấy rằng 12 nhân duyên, từ vô minh, hành, thức, cho tới lão tử, là những khuyết trong cái vòng luẩn quẩn luân hồi (đã trình bầy trong phần đầu).

4) Vấn đề tự do quyết định (libre arbitre) chiếm một chỗ quan trọng trong tư tưởng triết lý Tây phương, nhưng vấn đề này không cần đặt ra, không thể đặt ra trong triết lý Phật học. Vì tất cả cái gì trong con người, từ một ý nghĩ đến một hành động, đều bị chi phối bởi nguyên tắc Duyên khởi, thì làm gì có tự do quyết định ? Cái mà ta gọi là tự do quyết định, cũng chỉ là quả của một số nhân nào khác, nó không thể tuyệt đối độc lập. Sở dĩ ta có ý niệm tự do quyết định, chỉ là vì ta có ý niệm Thượng Ðế, muốn cho Ngài thưởng phạt không oan uổng thì tất nhiên Ngài phải cho ta quyền tự do quyết định làm việc này hay việc nọ. Trái lại, với đạo Phật không công nhận có Thượng Ðế mà chỉ có định luật thiên nhiên Duyên khởi, thì ý niệm Tự do quyết định trở thành vô lý, lừa dối.

5) Có người hỏi : Ðã không chấp nhận có Ngã, thì tại sao trong kinh vẫn phân biệt các cá nhân, ví dụ các kinh thường mở đầu bằng câu của ngài A Nan : "Như tôi được nghe ..." Ðể giải thích sự đó, ta phải nhận định rằng có hai loại chân lý: một là chân lý ước định (vérité conventionnelle), và hai là chân lý tối hậu (vérité ultime). Trong đời sống hàng ngày, ta thường dùng các danh từ Tôi, Anh, Nó, như trong các câu Tôi nói, anh nghe, nó phản đối, bao hàm ý nghĩa có cá nhân Tôi, có cá nhân Anh, có cá nhân Nó. Nói như vậy cũng đúng, nhưng chỉ là chân lý ước định mà thôi, tiện cho sinh hoạt xã hội. Còn đối với chân lý tối hậu thì chẳng có cá nhân hoàn toàn độc lập, không do duyên khởi.

6) Có người lại nhận rằng cá nhân không có Tiểu Ngã độc lập, nhưng còn nói rằng cái Tiểu Ngã đó nằm trong cái Ðại Ngã của Vũ Trụ(hay của Thượng Ðế cũng thế). Ðức Phật bác bỏ luận thuyết đó trong kinh Pháp Cú :

- câu 277 : Các hành đều vô thường
- câu 278 : Các hành đều là khổ
- câu 279 : Hết thẩy pháp đều vô ngã.

Ta có thể để ý rằng trong hai câu 277, 278, đức Phật dùng chữ hành, còn trong câu 279 Ngài lại dùng chữ pháp. Tại sao vậy ?

Vì hành là một yếu tố trong ngũ uẩn, có tính cách duyên khởi, tương đối, và tất nhiên là vô ngã. Nếu đức Phật cũng dùng chữ Hành trong câu 279, thì hình như ám chỉ rằng ngoài ngũ uẩn, còn có Ngã không theo định luật Duyên khởi. Do đó mà ở câu 279, Ngài dùng danh từ pháp, có nghĩa rộng lớn hơn, gồm tất cả mọi sự việc trong Vũ Trụ, kể cả những sự việc không bị định luật Duyên khởi chi phối, như Tuyệt đối, Niết Bàn. Và Ngài bảo : cả những pháp đó cũng vô ngã.

7) Công phu để hiểu rõ giáo lý Vô Ngã (có hiểu được giáo lý đó thì mới mong đạt tới Niết Bàn được), lẽ dĩ nhiên không phải là một công phu dễ dàng. Một tăng sĩ là Khamaka đã thú nhận rằng tuy ông đã không còn thấy cái gì trong ngũ uẩn là ngã nữa, ông vẫn chưa dứt bỏ hẳn cảm nghĩ có Ngã. Nhưng về sau, khi ông tiến mạnh trên con đường tu tập, cái cảm nghĩ đó dần dần phai nhạt đi, cũng như khi một chiếc áo bẩn được giặt sạch, đem phơi khô, thì mùi hôi của áo cũ cũng biến mất.

8) Nói tóm lại, giáo lý Vô Ngã không nên coi là một giáo lý hư vô (nihiliste). Cũng như Niết Bàn, nó là Thật tại, nó là Chân lý, mà thực tại thì không thể hư vô được. Chính sự tin tưởng vào một cái Ngã tưởng tượng mới là hư vô. Giáo lý Vô Ngã đem đến ánh sáng minh triết, xua đuổi Tối tăm của những mê tín sai lầm.

VII. BHAVANA.

1. a) Người ta thường dịch chữ BHAVANA là Méditation, thiền định, nhưng dịch như thế không đúng hẳn, vì có vẻ nghiêng về trí thức. Thật ra BHAVANA là một tập luyện tâm tư, để thanh lọc những ý nghĩ ô nhiễm như tham, dâm, kiêu mạn, hận thù, nghi hoặc, phiền não, v.v.

b) Huống hồ còn có người muốn tập luyện tâm tư để được những quyền năng huyền diệu như mở "con mắt thứ ba", xuất hồn thăm cảnh thần tiên, v . v . Ðó chỉ là những tà kiến, xuất phát từ lòng tham quyền thế.

c) Những phép tu có trước Phật giáo, gần với phép tu BHVANA, nhưng chưa đúng hẳn. Những phép tu đó có thể đưa hành giả tới những trạng thái huyền diệu như Phi tưởng, phi phi tưởng, nhưng vẫn chưa có thể đưa tới Niết Bàn, nghĩa là nhìn thấy Chân lý rốt ráo. Chính đức Phật đã tu tập những lối này, nhưng rồi lại bỏ.

Muốn nhìn thấy Chân lý rốt ráo, tức là Phật tri kiến, công phu BHAVANA gồm có nhiều cách, xin thuật lại một vài thôi :

2. Phải đốt lên mặt trời thức tỉnh trong khi tọa thiền, điều tức, điều thân và điều tâm, và cả trong mọi uy nghi khác là đi, đứng, nằm. (điều này đã trình bầy trong tập luận về Tỉnh thức của Thượng Tọa Nhất Hạnh, bất tất phải nhắc lại). Chỉ xin nhắc lại một điều quan trọng mà thầy Nhất Hạnh cũng đã nói rồi, nhưng e rằng quý đạo hữu ít để ý, là : Tỉnh thức là biết rõ mỗi động tác của thân thể, mỗi cảm nghĩ của tâm trí, thế thôi, chứ đừng có nghĩ : ta tập thể thao cho khỏe mạnh, ta đọc sách cho hiểu rộng, v . v . vì khi đó ta sẽ không sống trong việc làm mà sống trong cái vỏ vị kỷ "Ta". Trái lại, ta phải quên hẳn ta đi và miệt mài trong việc đang làm. Những đại tác phẩm văn nghệ và khoa học đều được thực hiện khi tác giả quên hẳn mình đi, sống mê man với tác phẩm. Ví dụ Lý Bạch khi thảo bài thơ Thanh Bình điệu, Michel Ange khi nặn tượng Moise, Einstein khi trình bầy thuyết Tương đối, các danh nhân đó thức tỉnh trong các tác phẩm mà quên hẳn hình hài.

3. Kiểm soát tâm trí.- Nhiều khi chúng ta sợ hãi hay xấu hổ, không dám nhìn thẳng tâm trí mình, nên tránh việc đó. Trái lại, ta phải đủ can đảm và thành thật để nhìn tâm trí, như thường nhìn mặt mình trong một tấm gương. Làm như vậy, không phải trong thái độ tự kiểm thảo, tự phê bình, phân biệt cái xấu cái tốt, mà chỉ để quan sát, thế thôi, để biết rằng mình có tật xấu ghen tị, hiếu sắc, thích rượu chè ăn uống, v . v . Làm được như vậy mà không nghĩ rằng ta là chủ những tật xấu đó, thì tự khắc chúng sẽ không còn ám ảnh ta nữa vì chúng đã bị lột mặt nạ rồi, ta coi chúng như là những tấm áo bẩn ta vứt đi mà thôi.

4. Ta lại nên suy nghĩ để hiểu thấu :
- những giáo lý đạo Phật như : Tứ Diệu Ðế, Vô Thường, Vô Ngã, Tâm Từ Bi, Tâm Hỷ Xả, v . v .
- ngũ chướng là dục lạc, giận dữ, hôn trầm, hối hận, hoài nghi. Những cái đó ngăn cản ta không nhìn thấy được sự thật.
- tấm gương cao cả của đời sống của đức Phật và các tổ sư.

VIII. Ðạo Ðức Học Của Phật Giáo Và Xã Hội.

1) Có cần phải lánh đời mới theo đạo Phật được không ? Ðó là một ý tưởng sai lầm, vì dù đạo Phật cao siêu đến đâu, mà không thể áp dụng cho quần chúng, thì cũng vô dụng. Xá Lợi Phất, một cao đồ của đức Phật, đã nói rằng một người có thể sống trong rừng sâu, chịu kham khổ, mà vẫn có thể có những ý nghĩ ô nhiễm. Trái lại một người khác, sống ở làng xã hay thành thị, sống sung túc với vợ con, vẫn có thể có tâm trí trong sạch. Trong hai người đó, người xứng đáng là Phật tử chân chính là người thứ hai. Tuy nhiên, người xuất gia, sống không hệ lụy gia đình, có thể dễ thành đạo hơn người tu tại gia. Bởi vậy, ở các nước theo Tiểu thừa, có tục lệ tất cả các thanh niên đều xuất gia trong vài năm để học đạo. Rồi hoặc ở lại chùa mãi mãi để sống cuộc đời tăng sĩ, hoặc sẽ lại hoàn tục, tùy ý.

2) Việc tu đạo đã không nhất thiết cần phải xuất gia, vậy tại sao còn lập đoàn thể Tăng Già làm gì ? Vì, như trên kia đã nói, đời sống xuất gia dễ thành đạo hơn để tự độ và độ tha. Do đó, đời sống xuất gia phải có những điều kiện sau đây :
- phải độc thân. Gần đây có vài phái ở Tây Tạng và Nhật Bản cho phép tu sĩ được lập gia đình, nhưng tục lệ này mới có.
- phải không có tài sản riêng tư, ngoài vài bộ quần áo và bình bát. Tất cả nhu cầu vật chất của họ đều do tín đồ cung cấp. Theo Phật giáo nguyên thủy, tu sĩ phải đi khất thực, nhưng với điều kiện ngày nay, tục lệ này cũng ít được áp dụng. Thay thế vào, các chùa thường được cấp những công điền để các tu sĩ tự cầy cấy nuôi thân.

3) Ðạo đức học áp dụng cho người tu tại gia như thế nào ? Kinh nói rằng : có 6 phương trời là : Ðông tượng trưng cho cha mẹ, Nam tượng trưng cho bậc thầy, Tây tượng trưng cho vợ con, Bắc tượng trưng cho bạn bè, Hạ tượng trưng cho đầy tớ, Thượng tượng trưng cho tu sĩ.

a) Cha mẹ phải được tôn kính, nuôi dưỡng khi về già ; phải bảo tồn gia tài của cha mẹ để lại, và tưởng nhớ công ơn khi các ngài mất. Ngược lại, cha mẹ cũng có trách nhiệm đối với con cái, phải tập cho chúng những tính tốt, phải cho chúng đi học, và dựng vợ gả chồng cho chúng xứng đáng.
b) Giữa thầy trò cũng vậy. Trò phải tôn kính thầy, phải trợ giúp thầy nếu cần. Thầy phải tận tụy dậy dỗ trò cho thành tài.
c) Giữa vợ chồng phải có sự tương kính, thương yêu và trung thành với nhau. Thường thì chồng phải mưu sinh nuôi vợ, và vợ phải tần tảo lo việc nội trợ.
d) Giữa bạn bè, họ hàng và láng giềng, phải đối với nhau có lễ độ, giúp đỡ lẫn nhau, không bỏ nhau khi có hoạn nạn.
e) Chủ phải dùng tớ theo đúng khả năng của hắn, trả công thỏa đáng, thỉnh thoảng tặng quà. Tớ phải làm việc trung thành với chủ.
f) Tu sĩ phải truyền bá cái hiểu biết của mình cho Phật tử, dẫn dắt họ vào chính đạo. Còn Phật tử phải tôn kính tu sĩ và cung cấp quần áo, thức ăn, và tiền tài cho tu sĩ nếu cần. (Ðọc những dòng trên đây, chúng ta thấy đạo đức học của Phật giáo gần giống in đạo đức học của Nho giáo. Các nhà nho khi xưa thường chê các nhà sư là vô quân vô phụ, chẳng qua vì không chịu nghiên cứu đạo Phật đến nơi đến chốn mà thôi ).

4) Trái với nhiều tôn giáo khác, Phật giáo không có mấy lễ bắt buộc.

a) Tu sĩ không làm phép rửa tội cho trẻ sơ sinh (baptême):
- không cần phải có lễ hôn nhân ở chùa. Theo Phật giáo, hôn nhân là một lễ dân sự (cérémonie civile), tôn giáo không dính dáng tới, nhưng nếu đương sự muốn lễ Phật trước khi thành hôn, thì tu sĩ cũng có thể khuyên bảo cô dâu chú rể vài câu về đạo vợ chồng.
- trái lại, dù không được mời, tu sĩ cũng thường tự động đến nhà Phật tử đang ốm để tụng kinh cầu an, hoặc tụng kinh cầu siêu nếu có người vừa chết.

b) Như trên đã nói, muốn thành Phật tử, không cần phải làm lễ rửa tội. Ai muốn theo đạo Phật, chỉ cần đi chùa, quy y Tam Bảo, và tụng kinh.
- Ngoài ra, có thể thỉnh thoảng thụ Bát Quan Trai. Và dự các lễ Phật đản, Phật thành đạo, Phật nhập Niết Bàn, v . v . Nói tóm lại, đạo Phật là một đường lối sống theo Bát Chánh Ðạo là đủ rồi. Có thể nói rằng giáo hội Phật giáo không có tổ chức. Không những không có giáo điều phải tin, mà cũng không có lễ nghi nào bắt buộc phải tuân hành. Gần với Khổng học, và rất xa với Thiên Chúa giáo.

5) Tuy nặng về phần tinh thần, đạo Phật không phải không quan tâm đến vấn đề sinh sống vật chất đầy đủ. Ðức Phật không có tách biệt đời sống con người ra khỏi hoàn cảnh xã hội và kinh tế, nên trong kinh Trường A Hàm, Ngài kết án nghèo đói là một nguyên nhân của trộm cướp,hận thù. Trong kinh có kể truyện sau đây, vạch rõ quan điểm của đức Phật về vấn đề kinh tế : Có người đến hỏi Ngài phải làm thế nào để được hạnh phúc trong đời này, Ngài bèn trả lời : " Phải có 4 điều kiện : Một là làm việc chăm chỉ, khéo léo. Hai là phải giữ gìn cẩn thận tiền tài, không nên lơ đễnh để bọn trộm cắp hay lừa đảo lấy mất. Ba là phải có bạn tốt, giúp hắn đi trong Chánh đạo. Và bốn là nên tiêu pha vừa phải số tiền kiếm được, không bủn xỉn cũng không hoang phí, không nên chất chứa của cải và cũng không nên phá tán trong những cuộc vui điên rồ."

Kết Luận.

1. Quyển "Lời dậy bảo của đức Phật" cho chúng ta thấy rằng Phật giáo Nguyên thủy đã căn cứ :

a) vào lịch sử chính xác, không thêm vào những huyền thoại của dân chúng, cũng không thêm cả những luận thuyết của các tổ sư đời sau muốn phát triển ý nghĩa của lời Phật dậy. Do đó kinh tạng của Phật giáo nguyên thủy không có những bộ kinh như A Di Ðà Phật, Ðịa Tạng Bồ Tát, Diệu Pháp Liên Hoa, v . v . do đời sau tạo ra và gán cho đức Phật đã nói ra.

b) vào sự nhận xét tinh tường các hiện tượng, không bàn đến những điều siêu hình không thể nhận xét được bằng ngũ quan.

Và chúng ta phải nhận rằng thật là đúng theo tinh thần khoa học thực nghiệm, rằng Phật giáo nguyên thủy rất gần với Tâm lý học, Sinh lý học, và Xã hội học, chứ không phải là một triết học siêu hình.

2. Nhưng một mặt khác, Phật tử theo Ðại thừa chúng ta cũng nhận thấy rằng Phật giáo nguyên thủy hơi khô khan, coi nặng phần lý trí mà hơi nhẹ phần tình cảm. Phật giáo Ðại thừa chính đã bổ khuyết chỗ thiếu sót đó mà :

a) Cố tìm hiểu bản thể các sự vật nấp đằng sau các hiện tượng. Ðành rằng đời sống thánh thiện cũng có thể theo được mà không cần giải quyết các vấn đề siêu hình, nhưng con người là cây sậy biết suy nghĩ (un roseau pensant) theo lời Pascal, khi nhìn trời cao biển rộng, không khỏi tự hỏi vũ trụ là gì, vô hạn hay hữu hạn, con người sinh ra để làm gì, v . v . Nếu chúng ta còn chất phác thì không nói làm gì, nhưng khổ cho chúng ta đã chót sinh vào thời đại nguyên tử, thời đại du hành không gian, thì tránh sao được những thắc mắc siêu hình ?

b) Biến đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni thành vô số Phật có mặt ở khắp thời gian quá khứ, hiện tại và tương lai, và ở khắp thế giới trong vũ trụ, chứ không riêng gì ở cõi Ta Bà này.

c) Và nhất là nhấn mạnh đến sự thông cảm giữa chúng sinh và các đức Phật và Bồ Tát lúc nào cũng sẵn sàng cứu độ kẻ nào biết quay đầu về bến. Và ta phải nhận rằng cầu xin Phật độ trong cảm xúc đượm mùi trầm hương và tiếng tụng kinh gõ mõ, dễ dàng hơn là tự độ bằng cách theo Bát Chánh Ðạo khắc khổ.

---

Lược Thuật Tác Phẩm:

---------

Lăng Kính Ðại Thừa

Của Tịnh Liên NGHIÊM XUÂN HồNG

Giải Thích Tên Tác Phẩm

1. Lăng kính là một miếng thủy tinh hình tháp, có tác dụng là phân tích ánh sáng trắng thành nhiều mầu, từ mầu đỏ đến mầu tím, có những làn sóng dài ngắn khác nhau. Ánh sáng trắng mà mắt ta thường thấy, thực ra chỉ là sự hỗn hợp nhiều làn sóng từ điện. Vậy dùng danh từ lăng kính để gọi tác phẩm, tác giả có ý nói rằng tác phẩm đó trình bầy một lối nhìn riêng biệt, lối nhìn của Ðại Thừa Phật giáo.

2. Ðại Thừa là một khuynh hướng của Phật giáo phát triển rộng rãi những điều mà đức Phật chỉ mới nói sơ qua hoặc chỉ gợi ý, hơi khác biệt với phái Tiểu thừa bảo thủ hơn, bo bo giữ những kinh và luật thi hành từ thời đức Phật còn tại thế. Thực ra thì lúc Phật thuyết pháp, Ngài chỉ nói chứ không viết ra, và cũng không có đệ tử nào ghi chép tại chỗ. Ðến lần kiết tập thứ nhất ngay sau khi đức Phật nhập diệt, và lần kiết tập thứ hai 100 năm sau, cũng chỉ có tụng đọc kinh điển Phật giáo. Mãi đến khoảng 300 năm sau nữa, đến đời vua A Dục và Kaniska, mới có những cuộc kiết tập và ghi chép bằng văn tự Pali và Sanscrit.

Phật giáo bị Ấn Ðộ giáo và Hồi giáo đàn áp nên lần lần bị suy vi ngay ở đất Ấn Ðộ. Nhưng bị đàn áp ở Ấn Ðộ, nó lại vượt biên giới tràn lan ra ngoài. Hệ thống Pali được truyền qua phương Nam, còn hệ thống Sanscrit được truyền qua phương Bắc.

Kinh điển của Phật giáo Nam tông chỉ gồm có bộ A Hàm. Trái lại, kinh điển của Bắc tông thì ngoài bộ A Hàm, còn rất nhiều kinh khác như Hoa Nghiêm, Diệu Pháp Liên Hoa, Bát Nhã, Lăng Nghiêm, Duy Ma Cật, Kim Cang, A Di Ðà, Dược Sư, Ðịa Tạng, v.v.

Ngoài sự khác nhau về những kinh điển được mỗi phái xử dụng, Tiểu Thừa và Ðại Thừa còn khác nhau về nhiều điểm khác, đặc biệt là những điểm sau đây :

a) Tiểu Thừa chỉ lo tự độ, tự giác mà thôi. Ðại Thừa thì còn lo phổ độ chúng sanh, tự giác nhi giác tha.
b) Tiểu Thừa thì giải thoát ly thế gian tướng, còn Ðại Thừa thì giải thoát không ly thế gian tướng, coi phiền não là Bồ Ðề, Ta Bà là Niết Bàn.
c) Tiểu Thừa nhận thức có những biến động, có sinh diệt, có luân hồi, nhưng chỉ trên phương diện Hiện tượng mà thôi. Còn Ðại Thừa thì đi sâu vào Bản thể luận.

Cuốn "Lăng Kính Ðại Thừa " của cụ Nghiêm Xuân Hồng chính là trình bầy sự nhận thức Bản Thể Chân Như của Ðại Thừa Phật giáo.

Chương I. Tìm Thực Tại Cuối Cùng.

Con người từ ngàn xưa, thường bị dằn vặt bởi những nỗi khắc khoải triền miên : Ta là gì ? Chúng sanh là gì ? Sự vật là cái gì ? Vũ trụ này là thực hay ảo ? Tại sao lại có những đau khổ hoạn nạn, lại có sanh, gìa, bệnh, chết ? Tại sao không trường thọ hoài hoài ? Bậc thánh hiền và người ngu muội, chết rồi thì còn gì không ? v. v. Nên không thể không khắc khoải, muốn đi tìm một cái gì tuyệt đối, một thực tại cuối cùng bền vững trường cửu làm chỗ đặt chân.

Do đó phát sinh ra các triết thuyết, khoa học và tôn giáo.

1) Nhưng các hệ phái Triết học chỉ đem ra được một thứ mê-đồ- vọng-tưởng, rồi chính mình sa lầy trong đó như con ruồi mắc lưới nhện tơ. Vì họ chỉ biết dùng con đường suy tư bằng ý niệm của ý thức, tức là Cogito mà thôi.

2) Khoa học, khác với triết thuyết, không nuôi hoài bão muốn hóa giải sự vật (réduction phénoménologique). Khoa học thực tiễn hơn, cẩn thận hơn, chỉ muốn tìm hiểu sự vật, để cải tạo và xử dụng sự vật, để tăng cường quyền năng của con người. Nhưng trên đường tìm hiểu đo lường sự vật, khoa học cũng nuôi hoài bão muốn tìm tới cái then chốt cuối cùng của cái guồng máy đồng hồ của vũ trụ. Ðã có một thời đầu thế kỷ 20, các khoa học gia hết sức lạc quan, tuyên xướng rằng chẳng còn bao lâu nữa, khoa học sẽ phanh phui hết mọi bí ẩn của vũ trụ, và sẽ tìm thấy cái then chốt cuối cùng. Thế rồi họ đi sâu lần lần vào lãnh vực cực vi. Nhưng càng đi sâu vào, lại càng thấy mịt mùng biến ảo, không biết đặt chân ở đâu, tưởng chừng như mình lạc bước vào một lâu đài huyền thoại. Vì các phần tử cứ hiện ra không cùng, cành nhỏ càng biến ảo, không biết lấy cái nào làm viên gạch cơ bản của vũ trụ.

3) Nay nhìn đến các hệ thống tôn giáo khác, tuy có đưa ra một số chân lý vĩnh cửu, nhưng thường dừng lại ở đó, mà không nói lên được cái đáp số rốt ráo tột cùng. Ấn Ðộ giáo chẳng hạn, giáo lý khá cao sâu. Các tu sĩ Bà La Môn thường là những bậc tu Thiền định, và nhập những cơn tam-muội khá sâu. Khá sâu, nhưng chưa phải là Ðịnh rốt ráo. Do đó, mới chỉ nhìn thấy một phần cội nguồn của sự vật. Nên giáo lý đó đã dừng lại ở quan niệm nhất-nguyên-thần-hóa, coi Phạm Thiên là đấng tạo ra muôn vật.

Các kinh Cơ đốc giáo cũng chứa đựng nhiều chân lý lớn, nhưng cũng ngừng lại ở nhất-nguyên-thần-hóa. Chú trọng về khía cạnh cứu-chuộc do lòng Tin, ít phát triển khía cạnh trí huệ nhận thức.

Lão giáo cũng rất cao sâu. Biết nói tới cái Vòng Hư Vô vốn là Thực tại bản nguyên. Biết nhắc tới cái Niệm mê mờ vô thủy, là do hốt, do hoảng. Nhưng chưa chỉ rõ ràng cái Vòng Hư Vô ấy chính là Tâm.

Riêng đức Mâu Ni thì chỉ thẳng là cái Tâm, và nói rõ rằng vũ trụ là Huyễn Hóa. Pháp giới không ngằn mé này chỉ là sự huyễn hiện, chỉ là giấc chiêm bao của cái Tâm của mỗi chúng sanh, của mỗi loài chúng sanh. Phật giáo triển khai vừa trí huệ vừa lòng tin.

Ðã có lần, có một vị Bà La Môn tới hỏi đức Phật về nhiều câu hỏi siêu hình. Ðức Phật chỉ ngồi im lặng, mỉm cười. Vì sao ? Thực ra, sự im lặng và nụ cười của đức Phật có rất nhiều ý nghĩa. Chỉ xin kể ra một thôi : Ngài muốn bảo rằng : tất cả những câu hỏi siêu hình đó đều chỉ là những câu hỏi và thắc mắc của một người đương ở trong chiêm bao. Khi tỉnh giấc chiêm bao, người ấy sẽ tự thấy rằng tất cả những câu hỏi ấy đều không cần.

Tuy ngài im lặng, mỉm cười như vậy, nhưng đối với tất cả những câu hỏi siêu hình nói trên, không phải là Ngài không có đáp số. trái lại, trong các kinh Ðại Thừa, nhất là Lăng Nghiêm, Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, . . . có đầy đủ các đáp số về mọi vấn đề.

Nụ cười vi tiếu cùng sự im lặng cũng khiến một số người lầm nghĩ rằng giáo lý Phật mang mầu sắc một thứ Bất-khả-tri-luận (agnosticisme). Hoặc lầm nghĩ rằng giáo lý Phật là không có thần linh (athéisme). Thực ra, thì giáo lý Phật thấu suốt mọi thứ, và không khí các kinh Ðại Thừa thường là tràn ngập quang minh, tràn ngập thần lực của chư Phật và chư Bồ Tát.

Chương II. Pháp Giới Như Huyễn

1) Pháp giới là thực hay hư ?

Pháp giới là vũ trụ, và đồng thời cũng bao gồm tất cả những cảnh giới siêu xuất mà chúng ta không nhìn thấy, không nghe thấy.

Kinh Kim Cang dạy : "Các pháp vốn không thật không hư ". Kinh Thủ Lăng Nghiêm cũng nói : "Các cảnh giới, các cõi vô số vô lượng nổi lên trong hư không. Và hư không nổi lên trong Chân-Tâm-Diệu-Minh, tương tự như một áng mây trắng nổi lên trên nền trời xanh mà thôi ". Và trong pháp hội Ðại Bát Nhã, đức Phật thường nhắc đi nhắc lại nhiều lần câu sau : "Các cõi, các cảnh giới, các thân căn chúng sanh đều như huyễn, như hóa, như mộng, như ảo, như bào, như ảnh, như lộ, như điển, như một giấc chiêm bao, như làn khói tỏa, như bọt tụ, như ảo ảnh nước ngoài sa mạc, như tiếng vang, như hoa trong gương, như trăng đáy nước, như một tuồng ảo hóa bầy ra bởi một tên đại phù thủy ngồi xổm ở ngã tư đường".

2) Lý Duy-tâm-sở-hiện.

Vì sao mà pháp giới vốn không thực không hư, nó chỉ là như huyễn như hóa ? Ðức Phật là bậc giác giả, đã hiểu thấu mọi cơ cấu của pháp giới, dạy rằng vì nó chỉ là duy tâm sở hiện, chỉ là do Tâm biến hiện, chỉ là những ảnh biến hiện của tâm, của mỗi cái tâm chúng sanh mà thôi. Ðó là lời dạy căn bản của kinh Phật, là điểm giáo lý trung tâm và nồng cốt, mà người Phật tử cần ý hội. Ðiểm thắng giải đó khiến cho giáo lý chư Phật vượt lên trên tất cả những giáo lý khác.

Lý Duy-tâm-sở-hiện này, tuy mênh mang bao trùm các cõi, nhưng cũng có thể thâu gồm trong mấy chữ : Chân Tâm, Bất Giác, Ðộng Niệm, Quang Minh, Biến Hiện, Tương ứng.

Do sự suy động của những ngọn gió Vô-minh-bất-giác, thì biến tâm động niệm, vọng động và nổi sóng, biến thành muôn vạn những đợt sóng nhấp nhô chập chồng, mỗi đợt tự lìa mình ra khỏi biển cả. Ðộng niệm ấy cũng làm phát xuất vô lượng quang minh cùng quang-minh-quyến-thuộc, những quang minh này kết tập lại, biến hiện thành những thân căn và khí-thế-giới, và thân căn cùng khí-thế-giới này bao giờ cũng tương ứng với nghiệp lực của sự khởi niệm. Do đó, căn và cảnh không thể lìa nhau được, vì đều là sự biến hiện của cái Diệu Tâm nhiệm mầu mà thôi.

Vậy pháp giới chỉ là do tự tâm biến hiện, chỉ là một trường biến hiện liên miên bất tuyệt Tương-Tợ-tương-Tục của Tâm chuyển thành Thức. Rồi trong cái màn ảo ảnh liên miên và bao la đó, vọng thức của con người cắt xén lấy một số ảnh tượng có vẻ tương-tợ-tương-tục. Vì chúng biến hiện tương tợ tương tục, nên chúng hình như có khoác một hình tướng. Vọng thức con người liền chộp lấy hình tướng đó, tạo thành một ý niệm rồi khoác cho nó một tên gọi (danh tướng), ôm khư khư lấy nó, nhất định coi nó là có, cho nó là Vật tồn tại độc lập và riêng biệt với mình. Trong khi thực sự, chúng chỉ là những ảnh-tượng-biến-hiện nên một cách tương ứng do những chủng tử nghiệp lực của chính Tâm-thức mình mà thôi.

Do đó, xét đến cùng, thì mọi sự vật chỉ là những ý niệm, những ngôn-từ danh-tướng của vọng-thức của chúng sanh. Vi trần chẳng phải là vi trần, chỉ là một ý niệm về vi trần, nên tạm gọi là vi trần thôi. Thế giới chẳng phải là thế giới, chỉ là ý niệm về thế giới, nên tạm gọi là thế giới. Sanh ra cũng chỉ là một ý niệm vọng tưởng, vì thực ra chẳng có cái gì có thể sanh ra ra cái gì cả. Vì chỉ là nhân duyên biến hiện. Và ý niệm hay ngôn từ đều là rỗng tuếch, vì chỉ gợi lên được đôi chút hình tướng bóng dáng, mà không sao khế hợp nổi với cái Giác-Thể-Cuối-Cùng. Cần phải lìa bỏ mọi ý niệm mới thầm khế hợp được. Cần phải luôn luôn niệm cái Vô Niệm. Nghĩa là luôn luôn tư duy quán tưởng rằng mọi vật đều là do sự biến hiện của Tự Tâm.

3) Diễn trình Hiện-tượng-hóa.

Pháp giới bao la không ngằn mé này, trụ trên đầu một Tâm Niệm, một niệm mê mờ vô thủy, một niệm vô minh câu sanh.

1/ Tại sao cái niệm ấy lại Vô Thủy ?

Vô thủy là không có bắt đầu. Niệm ấy vô thủy, là vì ngọn gió Vô Minh hằng khởi , không hề ngừng nghỉ, tương tự như trên mặt biển đầy sóng ào ạt, thì biết cái nào là đợt sóng đầu tiên ? Vả lại, hai chữ Thủy-Chung cũng chỉ là một cặp ý niệm đối đãi, do vọng thức của chúng sanh dựng lập nên. Chúng sanh nhìn sự vật, thì thấy sự vật hình như có sanh có diệt, có bắt đầu có chung cuộc, nên hay hỏi tại sao lại vô thủy. Nhưng khi chúng sanh đó đưa tâm thức của mình tới bờ mé của sanh diệt nhập vào vô sanh, thì tự sẽ thấy câu hỏi trước của mình chỉ là câu hỏi của một kẻ ngủ mê.

Vậy niệm ấy là vô thủy. Và pháp giới bao la này, phát hiện từ niệm ấy, cũng là vô thủy, và thường là vô chung. Chỉ đối với những bậc nào đã lìa bỏ hết vọng tưởng, hết khởi niệm, thì pháp giới cũng tự bặt đứt, và như thế trở thành hữu chung đối với riêng bậc ấy.

2/ Tại sao lại gọi là niệm Mê Mờ ?

Niệm ấy mê mờ, vì là Vô minh, là Bất giác. Ðây là cái điểm bí ẩn nhất của mọi Bản-Thể-luận, vì nó ở bờ mé của Phổ-biến nhập vào Chơn-thiệt-tế, của Nhiều nhập vào Một.

Thực ra, thì trong Chân-tâm-diệu-minh, chẳng có một vật gì cả, và chân-tâm vẫn lặng lẽ thường tịch chiếu soi. Nhưng bỗng nhiên, một niệm mê mờ nổi dậy, quên rằng chính mình vốn là Trong sáng tột bực chuyển thành cái hư minh, và Chân Tâm bị bao phủ ngăn che bởi những màn vô minh lớp lớp, cũng chuyển thành Tàng thức, cỗi nguồn của sanh diệt. Và những niệm mê mờ ấy cứ trùng trùng nổi lên, tích lũy từ nhiều kiếp vô thủy, trở thành vô vàn tập khí chủng tử huân tập trong tàng thức. Hư minh quay lại tự chiếu soi, nên liền phân thành năng-sở, và Ngã-Chấp nổi lên, có ngã thể thì có khách thể, có trong thì có ngoài, nên các pháp, các hiện tượng đều trùng trùng nổi dậy tương tự như vô vàn những cơn lốc hư minh.

3/ Diễn trình hiện-tượng-hóa chuyển dần từ vi-tế tới thô kệch. Lúc đầu thì Tâm vô minh mới chuyển thành một phần gọi là Năng hiện, và một phần gọi là Sở hiện, hãy còn vi tế trong tâm tư một số Bồ Tát nhỏ từ đệ bát địa trở xuống. Nhưng đến chúng sanh thì chuyển dần từ chỗ vi tế vô hình tới chỗ thô kệch hữu hình.

Mỗi chúng sanh trở thành một lăng kính ảnh hiện. Vì nó là một cơn lốc hư minh, nên nó ảnh hiện vũ trụ, ảnh hiện thân căn của mình, ảnh hiện nên cái ảo giác là có ngã. Chấp là có ngã, rồi chấp là có pháp, có vật, có hiện tượng bên ngoài. Mực độ ảnh hiện của mỗi chúng sanh, của mỗi loài chúng sanh thì có nhiều khác biệt, nhưng mỗi mỗi đều có ảnh hiện. Và tùy theo nghiệp lực, mỗi chúng sanh đều ảnh hiện vũ trụ thành một ảnh tượng riêng biệt của mình. Ảnh tượng về không gian, thời gian, về các hiện tượng như sông núi, cây cỏ cũng khác biệt. Chánh báo, y báo đều khác biệt đối với loại côn trùng, loại chó, ngựa, loài người, bậc Bồ tát, Phật. Tóm lại tất cả mọi cảnh giới, từ thô kệch đến vi diệu, từ chúng sanh bé nhỏ đến các bậc chúng sanh lớn như Phật, Bồ tát, đều như huyễn, đều chỉ là biến hiện, đều không thật không hư, vì đều là vọng hiện do nghiệp lực chiêu cảm. Nhưng chư Phật và đại Bồ tát đã hết nghiệp lực, thì sẽ chuyển được tất cả Vọng ấy, sẽ thấy toàn Vọng tức là Chân, và mọi pháp, mọi cảnh giới vốn Như Như, bổn lai rỗng lặng.

4) Cộng Nghiệp và Biệt Nghiệp

Tỷ dụ như loài người.

1/ Cộng nghiệp. - Kiếp này, chúng ta vào khoảng ba tỷ người trên trái đất này, đều được sanh làm người cả. Ðó không phải là ngẫu nhiên, mà chỉ là vì trong vô lượng kiếp, chúng ta đã tích lũy trong Tàng thức những Tập-khí-chủng-tử đại để giống nhau, tương ứng với tâm thức của loài người. Ðến kiếp này, thời tiết chín mùi, những chủng tử ấy hiện hành, Nở Xòe ra trên biển pháp thân, nên chúng ta cùng sanh làm người, mang một ảnh tượng thân căn đại để giống nhau, và một ảnh tượng về quốc độ đại để giống nhau. Những chủng tử nghiệp lực đại để tương đồng đó gọi là Cộng nghiệp. Nó khiến cho chúng ta, khi nhìn giòng sông, trái núi, con chó, thì ai ai cũng cho là giòng sông, trái núi, con chó, chứ không cho là cái gì khác. Thấy người, thì đều cho là người. Nhưng không thấy được quỷ thần, không thấy núi Tu Di, vì nghiệp lực không cho phép nên đa số người đều nghĩ rằng quỷ thần và núi Tu Di chắc là không có.

2/ Biệt nghiệp. - Nhưng trong cái Cộng nghiệp này, vẫn có rất nhiều cái Biệt, cái Dị, tức là Biệt nghiệp. Tỷ dụ như cùng nhìn một trái núi, người này thấy buồn, người kia thấy vui thích. Ðó là Dị vi tế. Còn nhiều cái Dị thô kệch và rõ rệt hơn nhiều. Có người đẹp, người xấu, người thông minh trí huệ, người ngu si, v . v . Có người nhìn thấy qủy thần, người thì không thấy.

Chương III. Quang Minh Bất Khả Tư Nghì.

A. Do cách nào mà pháp giới lại duy tâm sở hiện ?

Trên đây, ta đã thấy Phật dạy rằng pháp giới duy tâm sở hiện. Dưới đây, ta sẽ tìm hiểu xem các tâm tư biến hiện ra pháp giới bằng cách nào.

1) Ðối với chúng sanh phàm phu :

Thức tâm của mỗi loại chúng sanh đều tỏa ra một trường lực (champ de force) hút dẫn những quang minh (radiations) phát xuất từ những tâm tưởng tích lũy từ vô thủy, thành những cơn lốc hư minh xoay tròn theo hình chôn ốc. Nơi trung tâm của cơn lốc đó thì những quang minh chuyển động chậm lại, cô đọng hiển hiện thành những hình sắc, tương ứng với giác quan của một số chúng sanh, nên những chúng sanh này nhìn thấy hay sờ mó thấy.

Tuy nhiên, con người ít khi tế nhận thấy trường lực do một vật, hay một người đã có đạo lực tỏa ra. Chỉ vì giác quan chúng ta thô kệch, và cũng vì chúng ta quá chú trọng tới cái hình sắc hiển hiện thô kệch của vật, nên bỏ quên luôn cái trường lực do vật ấy tỏa ra. Do đó, tuy chúng ta đều có hào quang, nhưng vầng hào quang của chúng ta đều mờ nhạt thấp kém, vì từ vô lượng kiếp, chúng ta lãng quên rằng chính mình là hào quang.

2) Ðại Bồ Tát và Chư Phật.

Ðối với các vị này thì trái lại, các ngài đều biết mình là hào quang, và biết xử dụng đến mức tuyệt hảo hào quang đó, nên từ diệu sắc thân các ngài có thể phóng vô lượng quang minh để cứu độ chúng sanh :

a) Trong pháp hội Hoa Nghiêm, Phật dạy rõ ràng : "Chư Phật làTạng Quang Minh ! Pháp hội này triệu nhóm toàn những bậc đại Bồ tát, chư Thế gian chủ, chư Thiên vương và Qủy thần vương, và ít có người." Nên suốt pháp hội, Phật luôn luôn dùng thần lực và quang minh để thị hiện các thứ thần biến, khiến cho nơi pháp hội trở thành rộng rãi bao la, thông suốt các cõi. Lời kinh cũng ghi rõ : "Trong quang minh, chư đại Bồ tát xuất hiện nhiều như mây . . . . "

b) Trong hội Pháp Hoa, trước khi nói kinh, Phật phóng quang minh từ bạch hào ra, tác động vào tâm thức tứ chúng, khiến tứ chúng đều được nhãn căn thanh tịnh, nhìn thấy rõ ràng 18.000 cõi Phật ở phương Ðông . . . Rồi tới phẩm Tùng đại dũng xuất, khi các bậc Bồ tát nhiều vô số kể, từ dưới lòng đất vọt lên đến trước đức Thích Ca đảnh lễ, thì khoảng thời gian đó kéo dài chừng 60 tiểu kiếp ở nhân gian.

c) Trong kinh Lăng Nghiêm, khi ngài A Nan thỉnh Phật nói thần chú Ðại Phật đảnh, thì kinh ghi rằng : "Lúc đó, từ đỉnh đầu đức Thế Tôn, phát ra quang minh bách bảo, trong quang minh hiện ra bông liên hoa quý báu có 1.000 cánh. Có Hóa Phật ngồi trong liên hoa, nơi đỉnh đầu phóng ra mười đạo quang minh. Mỗi đạo quang minh đều hiển hiện vô số vị thần Kim Cang. . . . "

B. Việc thành lập các cõi.

Không những thân căn, các cõi cũng đều được dựng lập bởi quang minh, vi diệu hay thô kệch. Mực độ vi diệu hay thô kệch đều là tùy thuộc và Tương ứng với Nghiệp Lực của chúng sanh cõi đó, và với nghiệp lực của đức Phật cõi đó :

1) Cõi Dục giới :

a) Cõi Ta Bà thì đầy hầm hố, gò đống, nhiều sự ác. Chúng sanh mang thân khổ lụy thai sanh trong máu mủ. Nhưng cõi Ta Bà này cũng chỉ là một uế-độ ở mức trung. Còn nhiều uế-độ khác tệ hơn : tối tăm, không có ánh sáng nhật nguyệt, thân căn xấu xí, quốc độ lưu ngại thô kệch, tâm tưởng chỉ thích nghĩ điều ác.

b) Các tầng trời cũng vậy, cũng đều được kết tập bằng quang minh, do nghiệp lực của chư thiên ở nơi đó chiêu cảm. Vì cõi nhân thế cũng thường được gọi là hạ giới, nên phía trên hạn giới là miền trung giới. Miền này trải rộng từ miền nhân thế lên tới gần đảnh núi Tu Di, tức Diệu Cao. Tu Di sơn tương tự như cái trục của tiểu-thiên-thế-giới, núi này được tạo bằng một thứ quang minh vi diệu hơn, nên đá lưu ly lấp lánh rất đẹp mắt, nhưng mắt thịt của loài người thường không thể trông thấy được. Theo lời kinh, vùng trung giới này thường là xứ sở cư ngụ của các quỷ thần có ít nhiều oai đức, các tiểu thần tiên, các loài rồng hay kim súy điểu, v . v . Từ đảnh núi Tu Di trở lên là những tầng trời :

- Ngay đảnh núi Tu Di là tầng trời Tứ Thiên Vương
- Phía trên tầng trời này là từng trời Ðao Lợi của vua Ðế Thích.
-Trên nữa là trời Da Ma.
-Trên nữa là trời Ðâu Xuất, nơi đây đức Di Lạc cư ngụ để chờ ngày xuống nhân thế mở hội Long Hoa.

2) Cõi Sắc giới.

Trên cõi Dục giới là Cõi Sắc giới, gồm 18 tầng trời, càng sáng lạn biến ảo, vì được dệt bởi quang minh vi diệu hơn. Biến ảo đến mức khiến mắt kẻ thế-nhân đều không nhìn thấy được. ở đây, tâm tưởng dâm dục tuyệt hẳn, toàn là hóa sanh theo tâm tưởng.

3) Cõi Vô Sắc.

Ởtrên cõi Sắc giới, thì lại mông lung, vi diệu hơn nữa. Cõi này gồm 4 tầng trời, và tầng cao nhất là Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ. Chư thiên ở cõi này đã thăng hoa đến mức không còn hình hài, mà chỉ còn tâm tưởng thôi. Quanh năm suốt kiếp nhập thiền định, chỉ lấy cái thức của mình để duy trì thọ mạng. Vì tuy không hình hài, vẫn còn thọ mạng do cái Thức dệt nên. Lối ăn này gọi là Thức thực.

Chương IV . Thần Lực, Nguyện Lực, Nghiệp Lực.

Trong chương trên đã trình bầy rằng các vật và các cõi đều dệt bằng quang minh. Nhưng quang minh do đâu mà ra ? Các kinh dạy rằng nếu chúng ta được một thân căn nào, ở một quốc độ nào, đến một cảnh giới nào, cũng đều là do nghiệp lực của mình dẫn dắt, chiêu cảm biến hiện, hoặc là do thần lực của Phật và Bồ tát hộ trì. Ngoài ra, không thể có một lực nào khác, một nguyên do nào khác.

1. Thần lực, Nguyện lực và Nghiệp lực.

a) Thần lực : Kinh Hoa Nghiêm có đoạn như sau : "Lúc đó, đức Thế Tôn muốn khiến tất cả đại chúng Bồ Tát được sức thần thông nhìn thấy vô biên cảnh giới của Như Lai, nên phóng quang minh nơi giữa chân mày, chiếu khắp mười phương, hình trạng như mây sáng bửu sắc, làm hiển hiện tất cả quốc độ và chúng sanh trong tất cả Phật-sát ở mười phương. Quang minh ấy lại phát ra diệu âm làm chấn động khắp các thế giới. Trong mỗi trần hiện vô số Phật. Thần lực hải của chư Phật chính là những quang minh vi diệu tuyệt vời của cái Diệu tâm vô thượng. Chư Phật đột khởi từ cái biển quang minh tuyệt vời ấy ra rồi hiển hiện thành sắc tướng có 32 tướng tốt cùng 80 vẻ đẹp, rồi lại xử dụng ngay những quang minh vi diệu ấy để an lập và làm chỗ nương về cho tất cả các cảnh giới, các cõi. Thần-lực-hải này vốn vô tận, không ngằn mé, được thi triển liên miên không đoạn tuyệt, và vô thủy vô chung. "

b) Nguyện-lực-hải cũng gần như Thần-lực-hải. Ðó là những quang minh càng ngày càng vi diệu, phát xuất từ những tâm tưởng của vô lượng Bồ Tát trên con đường tu tập để đạt tới quả vị Phật. Nên Nguyện-lực-hải cũng vô tận, không ngằn mé, liên miên không đoạn tuyệt và vô thủy vô chung. Nó cũng là nơi nương về của pháp giới bao la.

c) Còn nghiệp-lực-hải chính là những quang minh thô kệch phát xuất từ những tâm tưởng, những tác vi mê lầm của mỗi chúng sanh từ vô thủy. Vì cái biển chúng sanh cũng vô biên vô tận, bất tư nghì, nên nghiệp-lực-hải cũng vô tận không ngằn mé, liên miên bất tuyệt, và cũng bất tư nghì. Nó là vô thủy, nhưng có thể hữu chung được. Nhưng chỉ hữu chung đối với những chúng sanh nào đã tỉnh giấc mộng lớn và đặt chân trên bờ Giác mà thôi. Còn đối với đại thể chúng sanh, thì nó vẫn tiếp diễn liên miên bất tuyệt cái vòng huyễn hóa của nó.

Tại sao nghiệp lực lại là quang minh thô kệch ? Vì chúng chứa đựng Tình và Tưởng, nên trở thành nặng nề và không còn diệu dụng. Tình là Tham, sân, si, mạn, và Tưởng là Ngã-Tưởng, nhơn-tưởng, chúng sanh-tưởng, thọ giả-tưởng. Quang minh của nghiệp lực, vì chứa đựng tình và tưởng tích lũy từ thời vô thủy, nên trở thành nặng nề, thô kệch, và chuyển động ngày càng chậm lại. Rồi những cơn lốc vô minh ấy lần lần cô đọng thành những ảnh tượng tương tợ tương tục, sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, nó làm nền tảng cho thân căn cùng quốc độ y báo của chúng sanh ấy. Và thân căn cùng cảnh giới y báo bao giờ cũng tương ứng với nghiệp lực của chúng sanh ấy.

Tóm lại, thần-lực-hải và nguyện-lực-hải là như vậy. Thần-lực cùng nguyện-lực, đối với một chúng sanh đương mê muội, cũng thường được gọi là Tha-lực, vì đó là lực của Phật và Bồ tát. Còn nghiệp-lực của chúng sanh thường được gọi là Tự lực. Nhưng nếu chúng sanh ấy bắt đầu muốn tỉnh cơn mê, rồi lần lần ngược dòng đi vào cái tàng thức và Diệu tâm của chính mình, thì lần lần sẽ khai phóng và làm chủ cái nguồn thần lực vô biên đó. Vì thần lực của chư Phật chính là thần lực của cái Diệu tâm của chính mình.

2. Sự hóa hiện các thân của chư Phật và Bồ Tát.

Trong khi các chúng sanh ngụp lặn trong biển nghiệp, thì chư Phật và Bồ Tát luôn luôn khởi đại Bi, liên miên thi triển thần lực để thị hiện vô lượng hóa thân cùng vô lượng cảnh giới để hóa độ chúng sanh.

Sự thị hiện này cũng vẫn là Huyễn. Cảnh giới hóa hiện là huyễn, và ngay những hóa thân Phật cũng là huyễn, nhưng vì không có nghiệp ràng buộc, không có ngã-nhân, nhân-tưởng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, nên vẫn đầy đủ tự tại lực để làm mọi Phật sự độ duyên.

1). Thân cao tột của chư Như Lai là cái biển Pháp-thân thường trụ, trạm nhiên và bất động, cũng gọi là Thường-tịch-quang. Từ cái biển Pháp thân thường trụ đó, chư Như Lai có thể làm hiển hiện rất nhiều thứ sắc tướng.

2) Xuống thấp một mức, thì chư Như Lai có thể làm hiển lộ sắc tướng gọi là Thật-báo-trang-nghiêm, cao lớn 16.000 trượng, để thuyết pháp cho các bậc đại Bồ tát nghe. Ðó là trường hợp của pháp hội Hoa Nghiêm, nơi đó Phật hiển lộ Báo-thân để thuyết pháp.

3) Xuống xa một mức nữa để độ duyên cho nhân thế cùng lục đạo ở Dục giới thì gọi là ứng-thân có đản sanh mà vẫn là vô sanh. Ðó là trường hợp ứng-thân của đức Thích Ca Mâu Ni cách đây 2500 năm, nương gá vào hình hài của ngài Ma gia phu nhân để sản sanh vào nhân thế.

Nhưng tại sao Phật lại xuất hiện thành ứng-thân ? Chỉ là vì đó là một phương tiện thiện xảo của chư Như Lai để khích lệ các loài, nhất là loài người. Nhiều người sẽ tự nhủ rằng : đức Phật kia, cũng chỉ là một vị thái tử, cũng ở thai mà ra, cũng y như ta vậy, thế mà ngài xuất gia tu tập cũng thành Phật được, vậy thì ta tu tập cũng thành Phật được.

Ngoài ra, ứng-thân bao giờ cũng là sắc vàng rực rỡ, luôn luôn tỏa hào quang, lại có đủ 32 tướng tốt, nên loài người cùng các loài khác chỉ cần ngắm nhìn sắc tướng đó cũng đủ thành thục các căn lành. Và chỉ cần nghe diệu âm của Ngài thuyết pháp, cũng đủ đắc quả rồi.

Vậy thì chúng ta là Phật tử, đừng có bao giờ nghĩ rằng đức Bổn Sư chỉ đơn thuần là một nhân vật lịch sử, một người như những người khác. Vì nếu quả thực như vậy, thì sẽ không có cách nào để lý giải cái bí ẩn tuyệt vời của vũ trụ và kiếp sống.

4) Ngoài ứng-thân Phật, các Như Lai hoặc đại Bồ tát còn phân thân vô lượng trong vô lượng cõi để tùy duyên hóa độ.Ðó gọi là Hoá-thân, cũng là một phương tiện thiện xảo.

Nhưng trong lúc còn ở đời độ duyên, thì không bao giờ các ngài lại thổ lộ một lời nào là tự nhận mình là hóa thân của một đức Phật nào cả. Luật tắc nghiêm nhặt của hóa thân là như vậy.

Hóa thân có thể dưới rất nhiều hình thái. Phẩm Phổ Môn có kể 32 thứ hóa thân của đức Quán Thế Âm : có thể là người hay trời, rồng, dạ xoa, càn-thát-bà. Cũng có thể là một người ăn mày ghẻ lở như Tế-điên Phật, hoặc một vị vua oai nghi, hoặc một người con gái để tùy duyên hóa độ.

3. Cách thức tạo dựng ứng thân và Hóa thân.

a) người thân thì thường đi theo đường lối thị hiện thai sanh, có vẻ như mọi người. Lựa chọn một người đàn bà thanh tịnh, có nhiều thiện căn, rồi thần thức của bậc Bồ tát gá vào hình hài của người mẹ đó thị hiện thai sanh, tạo một hình hài cũng có vẻ máu mủ xương thịt như mọi người.

b) Hóa thân thì lại thường không theo cách thức thị hiện thai sanh, chỉ dùng Sức của tâm niệm để hóa hiện hình hài. Tâm niệm tập trung là một sức mạnh không có bờ bến. Nó làm phát xuất những cơn lốc quang minh, những cơn lốc quang minh ấy có những nhịp điệu rung chuyển tương ứng với những cực vi hình chất chung quanh, nên nó thâu hút và quyện những cực vi đó để tạo thành một hình tướng linh động.

4. Tính chất của các ứng thân và Hóa thân.

a) Cũng là như huyễn, vì tất cả các sắc tướng, các cảnh giới, các vật, các hiện tượng, các pháp đều chỉ là như huyễn. Nghĩa là lìa Có-Không. Cảnh giới không phải là không, vì có nhiều chúng sanh nhìn thấy và khởi phiền não vì nó. Nhưng cảnh giới ấy cũng chẳng phải là thực có, vì có nhiều chúng sanh không nhìn thấy.

Vì thế, kinh Kim Cang nhắc đi nhắc lại rằng : kẻ nào ở nơi sắc tìm Ta, thì kẻ ấy là tà. Các kinh khác cũng dạy : Chư Phật đều như huyễn, như bóng, như tiếng vang.

b) Tuy cũng là huyễn, nhưng khác với cái huyễn của thân chúng sanh hoặc cái huyễn của cảnh giới thông thường. Vì sao ? Là vì những ứng thân và hóa thân này được dệt nên do những quang minh của thần lực và nguyện lực, của trí huệ Bát Nhã và đại Từ Bi của tâm Vô Ngã, và tuyệt nhiên không có một chút vết tích nào của Nghiệp lực cả. Chư Phật và Bồ tát có thể dùng tâm nhãn soi căn cơ của các chúng sanh, rồi thị hiện phương tiện thiện xảo, làm những hành động rất kỳ dị để độ duyên, mà vẫn không rớt vào nhân-quả-nghiệp-báo. Tỷ dụ như trong kinh Ðại Bát Niết Bàn, có nói một chuyện tiền thân Phật. Lúc đó, Phật làm một vị quốc vương, tu Bồ Tát hạnh. Vị quốc vương đó, suốt hơn 10 năm trời, đã hết lòng cúng dường phục thị một vị Bà-La-Môn. Nhưng vị Bà La Môn này vẫn không chịu biết hồi tâm kính tín Tam Bảo, và vẫn tiếp tục hủy báng chánh pháp. Nên sau cùng, vị quốc vương đã giết chết vị Bà La Môn.

Tiền thân ấy của Phật đã giết người, mà vẫn không bị nghiệp báo địa ngục. Vì sao ? Chỉ là vì ngài giết, không phải vì tâm sân hận thù óan, không phải vì tâm riêng tư, mà giết với tâm vô ngã, bình đẳng đại từ bi. Làm sao vậy ? Vì ngài soi căn cơ của vị Bà La Môn, nên biết rằng khi chết, người ấy sẽ bị đọa địa ngục vì tội hủy báng chánh pháp Ðại Thừa. Nên ngài đã khởi lòng vô-ngã đại từ-bi giết, để tránh cho vị ấy phải đọa địa ngục, rồi dùng thần lực độ cho thần thức của vị ấy được thọ sanh nơi cõi lành.

Ðó là một phương tiện thiện xảo độ duyên của một bậc Bồ tát lớn. Chúng ta chưa phải là Bồ tát lớn, cũng chưa có thần lực và tâm vô-ngã, nên dĩ nhiên chưa thể nào bắt chước giải khai giới Sát như vậy được.

Chương V. Cảnh Giới Hoa Nghiêm.

Ta đã biết rằng pháp giới thường dệt bởi quang minh phát xuất từ Thần-lực của chư Phật, nguyện-lực của chư Bồ tát, và nghiệp-lực của chúng sanh. Ðến chương này, sẽ trình bầy một cảnh giới đặc biệt, kỳ dị, huyền diệu, chỉ kết tập bởi thần lực của chư Phật mà thôi. Ðó là cảnh giới nói trong kinh Hoa Nghiêm thuật lại pháp hội Hoa Nghiêm, cả hai đều bất khả thuyết.

1. Kinh Hoa Nghiêm và pháp hội Hoa Nghiêm.

a) Kinh Hoa Nghiêm chỉ có thể gọi là bất khả thuyết ; chính kim khẩu của Phật đã gọi kinh này là như vậy. Chỉ có những bậc thân chứng những cơn đại tam-muội mới có thể diễn nói về kinh này. Phàm phu chúng ta mang nặng tình thức thông thường mà suy lường về kinh này, thì chẳng khác gì một người mang cây thước đi đo lường hư không, đo lường đại hải. Vì sao ?

Vì kinh này diễn nói kỹ càng hơn cả về Chân lý rốt ráo tối thắng của chư Phật ba đời và mười phương, về Chân lý Duy tâm sở hiện, từ đó phát xuất ra mọi giáo lý khác.

Vì kinh này diễn nói về cái vòng huyễn hiện của mọi cảnh giới, về tính chất không thực không hư của chúng, về những huyển ảnh trùng trùng duyên khởi tương ứng, trùng trùng thẩm thấu lẫn nhau, trùng trùng biến ảo tùy theo tâm thức nghiệp lực chúng sanh, và thần lực gia trì.

Vì không khí của kinh này toàn là quang minh, là thân biến, là tam-muội, và thần lực được thi triển liên miên để gia trì cho các Bồ tát và chúng hội.

b) Pháp hội Hoa Nghiêm cũng rất là kỳ đặc. Theo kinh điển, thì ngay sau khi đắc đạo, Phật còn ngồi lại dưới gốc cây Bồ Ðề thêm 21gày, đem chân lý ra giảng cho các bậc thiên thần tới nghe mà thôi.

Pháp hội Hoa Nghiêm còn kỳ đặc ở chỗ nó mở đầu ở cảnh giới Bồ Ðề đạo tràng, nhưng lần lần được di động lên cung trời Ðao Lợi, cung trời Da Ma, cung trời Ðâu xuất . . . Và càng di động lên cao bao nhiêu, thì những pháp môn diễn nói lại càng vi diệu thậm thâm ngần ấy.

Trong pháp hội này, đức Bổn Sư Mâu Ni chỉ hiện Báo-thân ngồi chứng minh, ít diễn nói, chỉ thi triển thần-lực liên miên để gia trì cho pháp hội. Chư Phật mười phương cũng đồng thời phóng quang hộ trì.Trong khi đó, thì các bậc đại Bồ tát như Phổ Hiền và Văn Thù, đã tuần tự đứng lên diễn nói về chỗ chứng nhập của mình, về những cảnh giới siêu xuất bất tư nghì. . .

Nói tóm lại, pháp giới bao la chỉ là một biển quang minh chập trùng khi nở ra thì kết lại thành một bông Ðại Liên Hoa, và khi thu lại thì chỉ còn là một Niệm an trụ vi mật như như tịch tịnh. Bởi thế nên : bất khả thuyết, bất khả thuyết.

2. Giáo lý Hoa Nghiêm.

Giáo lý Hoa Nghiêm dạy ta cái thực tại cuối cùng về thân căn và vũ trụ ; có thể tóm tắt trong mấy chữ : viên dung vô ngại, lý sự vô ngại, và sự sự vô ngại.

a) Chúng ta vốn từ vô lượng kiếp sống trong vòng của Nghiệp-lực, và hoài nghi Thần-lực, sống trong vòng kiềm tỏa của không gian, của thời gian, của thế giới sai biệt. Lúc nào cũng khư khư ôm lấy cái chủ-thể nhận thức của mình, để đối lập với sự vật. Bởi thế nên khi chúng ta nhìn sự vật, thì ta thấy rằng sự vật nào cũng đều là những tiền trần cách biệt lưu ngại cả. Chỉ là vì trong tâm thức ta đã luôn luôn tiềm phục những tập khí cách biệt lưu ngại rồi. Cho nên khi ta nghe nói tới Sự sự vô ngại pháp giới, thì ta ngớ người ra, khó thể quan niệm nổi.

b) Nhưng một bậc Ðại Bồ Tát, khi nhìn sự vật và cảnh giới, lại có một nhãn quan siêu xuất khác chúng. Thấy mọi sự mọi vật đều chỉ là sự biến hiện của tự tâm, do nghiệp lực chiêu cảm tương ứng. Ðồng thời, cũng thấy mọi vật đều như như, tịch tịnh, nghĩa là bản lai vẫn rỗng lặng, trạm nhiên ở trong cái chân tâm diệu minh. Bởi vậy Ðại Bồ Tát có thể nhập tất cả pháp giới, nhập vô ngại, nhập chẳng đoạn chẳng thường, chẳng sanh chẳng diệt.

Bí ẩn của pháp giới là ở chỗ Ðộng Niệm. Chư Phật động niệm khác, chúng sanh động niệm khác. Chư Phật động niệm với cái tâm bao la vô trụ. Chúng sanh động niệm với cái tâm nhỏ hẹp, lệch lạc, vướng mắc đủ thứ, vì bị rất nhiều màn sương mù ngăn che. Chỉ do ở sự khác nhau ấy về động Niệm mà đối với chư Phật và đại Bồ tát thì lý sự vô ngại, sự sự vô ngại, và lớn nhỏ tùy niệm, còn đối với chúng sanh thì không.

c) Cảnh giới Hoa Nghiêm thường được gọi là những cảnh giới siêu-xuất-giải-thoát bất tư nghì. Song chúng ta tuyệt đối đừng nên nghĩ rằng những cảnh giới siêu-xuất ấy chỉ có thể có ở một cõi nào khác, mà không thể có ở cõi Ta Bà này. Cảnh giới Hoa Nghiêm, với tất cả những thần biến, chính là ở ngay trong những cảnh giới nhật dụng thường ngày. Có điều là với đạo lực thấp kém, với đôi mắt thịt đơn thuần, chúng ta không thể nào nhìn thấy những quang minh vi diệu cùng mọi thần biến, nó luôn luôn lồng vào trong và ở giữa những quang minh thô kệch tạo nên cảnh giới thường ngày của chúng ta. Trừ phi được thần lực của Phật hay đại Bồ tát gia hộ . . . Cảnh giới siêu xuất hay tầm thường đều là do đạo lực cùng nhãn căn của kẻ hành giả đứng nhìn. Chứng cớ là đức Bổn Sư vẫn ngồi bất động ở nơi Bồ Ðề đạo tràng, mà vẫn thị hiện bao nhiêu thần biến.

3. Thuyết Ngũ Nhãn.

Khoa học ngày nay, với những dụng cụ tinh xảo, đã giúp con người nhận thấy được, ngoài âm giai của ánh sáng, cả những luồng sóng từ điện ở dưới mầu đỏ (infra-rouge) như quang tuyến X. Giáo lý nhà Phật không cần dùng tới những dụng cụ chế tạo tinh vi để cầu mong nắm bắt hoặc xử dụng vài thứ quang minh thô kệch. Trái lại, chỉ mở những pháp môn như thiền quán, niệm Phật, trì chú, tu lục độ vạn hạnh, để dạy kẻ hành giả ngày càng tế nhận được những quang minh vi diệu phát xuất từ tâm thức mình, vì những quang minh này mới là cơ bản. Nói một cách khác, là đạt từ nhục nhãn tới Phật nhãn.

a) Nhục nhãn.

Người thường chúng ta chỉ có đôi mắt thịt, chỉ nhìn thấy được một phần rất nhỏ của cái quang phổ bất tận của những quang minh trong pháp giới. Trong cái quang phổ hạn hẹp nói trên của khoa học, nhục nhãn chỉ thấy có 7 mầu của ánh sáng. Bởi vậy, khi ta nhìn một người, ta thấy có da, có thịt, có mắt mũi đầu tóc. Nhưng nếu giả sử mắt ta có thể nhìn thấy những quang tuyến X, thì hình ảnh người mà ta nhìn thấy sẽ chỉ là một bộ xương . Lại giả sử mắt ta chỉ nhìn thấy những quang minh của tế bào, của nguyên tử hay điện tử, thì hình ảnh người khi đó sẽ trở thành một đám mây mù mông lung điện tử. Như thế, đủ thấy rõ rằng mọi hình tướng sự vật chỉ có thể là những ảnh tượng tương ứng với nghiệp lực nhận thức của ta mà thôi. Ngoài ra một sắc thân người mà ta trông thấy, đối với ta, thường là một thứ tiền-trần lưu-ngại, vì ta không thể đi qua sắc thân ấy được. Nhưng trái lại, có những thứ quỷ thần, vì nghiệp-lực khác cùng quang minh khác, có thể vô ngại đi qua thân người như đi trong hư không vậy.

b) Thiên Nhãn.

Là mắt có thể nhìn thấy một phần quang phổ rộng lớn hơn, vừa bao la hơn lại vừa vi tế hơn cái phần quang phổ của nhục nhãn, nghĩa là có thể nhìn thấy rất nhiều thứ quang minh. Tỷ dụ như nhìn thấy núi Tu Di, nhìn thấy một từng trời hay nhiều từng trời, thấy một thế giới hay nhiều thế giới. Ðồng thời, lại nhìn thấy những vật rất nhỏ, như vi trùng, nguyên tử, và thấy suốt qua các chất lưu ngại nữa.

c) Huệ Nhãn.

Có thể định nghĩa là sự chứng nhập thấy rõ Bản Thể không tịch vô ngã của các pháp , các cảnh giới. Nhưng sự chứng nhập bản thể không tịch hay không hải này cũng có nhiều mức độ. Ví dụ huệ nhãn của bậc A La Hán và huệ nhãn của bậc Bồ tát từ đệ bát địa trở lên có khác nhau, vì sự phát tâm uyên nguyên của hai bậc đó khác nhau. A La Hán thì chỉ phát tâm cầu trí huệ không-tịch để đoạn phiền não, cầu tam-muội an lạc để tự giải thoát thôi. Tuy vẫn có tâm từ bi cứu độ, nhưng vẫn là tâm từ bi hạn hẹp, không dám ôm trọn pháp giới vào thân-tâm mình. Còn Ðại Bồ Tát thì lại khác. Vừa phát tâm cầu Nhứt-thiết chủng-trí để biết tất cả các pháp, đồng thời lại phát Ðại bi bình đẳng nguyện ôm trọn pháp giới vào thân-tâm mình, quyết tâm chứng nhập đến mức pháp giới với mình là Một.

d) Pháp Nhãn.

Cao hơn huệ nhãn vì Phật quả chỉ có thể viên mãn được nếu kẻ hành giả ôm trọn được cả hai cái Cực đoan. Ôm trọn cả Sắc lẫn Không, ôm trọn cả trí huệ không-tịch lẫn tâm Ðại-bi. Hai thứ đó như hai mặt đồng tiền, không thể tách lìa được. Cái vụ ôm trọn cả hai cực đoan này, nhà Phật gọi là Song Chiếu. Cho nên Pháp nhãn có thể định nghĩa là con mắt soi thấu mọi huyễn trạng của các cảnh giới tùy duyên vô pháp.

e) Phật Nhãn.

Thực là bất khả thuyết. Không có thể dùng ngôn từ nào mà nói được. Phật nhãn cũng có thể gọi là Trí-huệ Bát-Nhã Ba-la-mật, cũng có thể gọi là Nhứt-thiết chủngtrí, cũng có thể gọi là Tri-kiến-Phật. Chỉ ngồi bất động ở dưới cội cây Bồ Ðề thôi, hoặc ở cõi Thường-tịch quang thôi, mà không có pháp nào là không biết, không có pháp hữu vi hoặc vô vi nào là chẳng liễu tri rành rẽ. Không có một hạt mưa rơi nào mà không biết, không có một tâm niệm chúng sanh nào điên đảo hay thẳng ngay mà không biết. Nói tóm lại, Phật nhãn ôm trọn mọi bờ mé, mọi vô cùng tận, dù là bờ mé của cực đại hay của cực vi, dù là bờ mé của quá khứ vô thủy hay của vị lai vô chung.

Chương VI. Ðối Chiếu Cái Thực Tại Tối Hậu Của Phật Giáo Với Cái Thực Tại Tương Ðối Của Khoa Học.

1. Tại sao nên có sự đối chiếu này ?

Kinh Hoa Nghiêm đã hé mở cho chúng ta thấy một cảnh giới kỳ diệu trong đó Một là Nhiều, lý sự vô ngại và sự sự vô ngại, và thân Phật biến hóa không lường, có thể lớn lao bao trùm các cõi, có thể nhỏ chui vào vi trần, v.v. Phàm phu chúng ta có thể ngần ngại chưa chịu tin những cái kỳ diệu đó, nhưng nếu những khám phá tối tân của khoa học (nhất là thiên văn học và vật lý học ) bắt buộc các khoa học gia phải chấp nhận những sự kỳ diệu tưởng như phi lý, thì sự tin tưởng của chúng ta vào chơn lý rốt ráo của Phật giáo may ra sẽ được một phần nào dễ chấp nhận hơn.

Tại sao ? Bởi vì Khoa Học ngày càng bắt buộc phải đi vào con đường nghiên cứu radiations tức quang minh, vì đó là con đường đưa đến Thực tại. Nhưng còn lâu lắm thì khoa học mới hiểu được ít nhiều về quang minh của tâm thức. Vì sao ? Là vì khoa học chỉ biết tin vào những dụng cụ tinh vi để tìm cách làm hiển lộ những quang minh ấy, rồi đo lường, chứ chưa biết dùng ngay tâm thức mình để trực nhập những quang minh đó.

Thêm nữa, phương pháp của khoa học là luận lý nhận thức theo ý niệm, luôn luôn đối lập chủ thể nhận thức với khách thể nhận thức tức là vật bị nhận thức. Ý niệm thì bao giờ cũng chỉ tương ứng với một khía cạnh của thực tại thôi. Do đó, khoa học chỉ có thể biết được một vài khía cạnh của hình tướng sự vật. Không thể biết được bản thể của sự vật, không thể chứng nhập sự vật, không nhập được pháp giới.

Và chúng ta nên nhớ rằng khoa học càng ngày càng đến gần Phật giáo, vì nghiên cứu những quang minh càng vi diệu thì càng tiến gần đến quang minh của tâm lực. Chớ không nên nghĩ rằng giáo lý đạo Phật phải nhờ sự tiếp tay của khoa học để giải thích tính chất huyền diệu bất khả thuyết.

2. Các điểm gần tương đồng giữa lời Phật dạy và khoa học.

A. Về lãnh vực Cực Ðại :

a) Trong khi các kinh sách của nhiều tôn giáo khác ít khi nói tới các cõi khác, thì kinh Phật luôn luôn nhắc tới rằng có vô lượng cõi, vô lượng thế giới chủng. Ðồng thời, nói rõ rằng ở mỗi thế giới đều có thể có lục đạo chúng sanh, hoặc nhân hoặc phi nhân.

Khoa học ngày nay đã xác nhận rằng có cơ man không biết bao nhiêu thái dương hệ. Còn về sự hiện hữu của loài người tại các hành tinh hay thế giới khác , thì trước kia các khoa học thường nuôi tâm tưởng duy ngã (vue égocentrique), coi loài người trên trái đất này là độc nhất vô nhị. Ngày nay, họ đã chuyển hướng khác, không dám bác bỏ hẳn cái thuyết có thể có những loài người ở những hành tinh khác. Còn về các chúng sanh phi nhân, thì dĩ nhiên khoa học chưa có cách gì biết nổi.

b) Cho tới đầu thế kỷ thứ 20, khoa học tiếp nhận của Newton và Laplace đều cho rằng Không gian và Thời gian là những thực tại khách quan, độc lập với người quan sát chúng. Ðến Einstein là một bộ óc đặc biệt, có thể rằng trong nhiều kiếp tiền thân, ông đã là người tu hành và nghiền ngẫm kinh Phật. Ông đưa ra thuyết Tương Ðối nói rằng nếu thế tốc (vitesse) của người quan sát sai biệt rất lớn với thế tốc của vật bị quan sát, thì không gian sẽ co rút lại và thời gian sẽ kéo dài ra. ( Sự khác biệt về thế tốc phải rất lớn, gần thế tốc của ánh sáng, thì những kết quả kỳ lạ đó mới đo lường được).

Nhưng Einstein mới chỉ nghĩ đến thế tốc của ánh sáng, và cho rằng thế tốc 300.000 km một giây là thế tốc tuyệt đối cao rồi. Có lẽ ông chưa hề nghĩ đến những quang minh khác, vì lý do giản dị là khoa học chưa kiếm được thứ quang minh nào mà thế tốc mau lẹ hơn ánh sáng. Cũng chưa hề nghĩ tới những quang minh của Tâm thức.

Kinh Phật thì từ ngàn xưa đã dạy rằng Vật chỉ xuất hiện trước mắt chúng sanh theo cái hình tướng tương ứng với những chủng tử nghiệp lực của tâm thức chúng sanh ấy. Và khi chúng sanh kia biết tu hành để thanh tịnh hóa thân tâm mình, tức là tăng cường rất nhiều thế tốc chuyển động của quang minh tâm thức, thì Vật lại xuất hiện một cách khác, kỳ diệu hơn và và ít ù lỳ lưu ngại hơn.

Ðối với không gian và thời gian cũng vậy, cũng chỉ là một ý niệm, một tâm tưởng, một vọng tưởng điên đảo. Tùy theo thế tốc, hay nhịp điệu rung chuyển của làn sóng quang minh tâm thức, nên mỗi chúng sanh, mỗi loài chúng sanh đều có một tâm tưởng về không gian và thời gian riêng biệt. Mỗi cõi cũng vậy, mỗi vi trần cũng vậy. Vì cõi hay vi trần đều hàm chứa một loài chúng sanh mà cộng nghiệp tương đồng tạo dựng nên một tâm tưởng chung về không gian và thời gian.

B. Về lãnh vực cực vi :

a) Trong vòng 100 năm gần đây, khi bước lần vào lãnh vực cực vi, các khoa học gia đã lần lần nhận thấy cái gía trị rất tương đối của những ý niệm cùng phương trình. Nhận thấy rằng những phương trình cùng luật tắc mà trước kia họ tưởng là bất di bất dịch, thì nay không còn áp dụng được nữa. Nhận thấy rằng mọi luật tắc hình như chỉ dùng cho một giai đoạn, một kích độ quan sát (échelle d'observation) nào thôi. Bước ra ngoài kích độ đó, thì lại không thể dùng được nữa. Tỷ dụ như Lực học cổ điển phải bị thay thế bằng nền Lực học lượng tử (mécanique quantique) hay lực học về những ba-động-xác-xuất (mécanique des ondes de probabilité).

Tuy vật lý học cực vi đã tiến được khá nhiều bước, nhưng các khoa học gia ngày nay nhìn vũ trụ hay pháp giới, thấy vẫn thậm thâm mịt mùng, và sự bí ẩn hình như vẫn vô cùng tận. Tuy lúc nào họ cũng giơ cao chiêu bài duy lý, nhưng thực ra, họ đã lạc bước vào một lâu đài huyền thoại, một mảnh đất huyền thoại. Họ đang đi tróc nã những viên gạch cơ bản của vũ trụ, đã tưởng là đã thấy ở proton, électron và neutron, nhưng rồi lại thấy càng ngày càng nhiều những vi trần nhỏ hơn như meson, neutrino, chỉ thoáng qua một sát na là biến mất như ma. Riết rồi đến nỗi nhà bác học Eddington đã thở dài than rằng : "Cái vũ trụ này hình như không phải là một bộ máy đồng hồ, mà nó giống như một Tâm tưởng lớn thì đúng hơn ".

b) Hơn thế nữa, càng ngày các khoa học gia càng nhận thấy những nét Huyền hoặc trong bộ mặt của các cực vi. Họ nhận thấy rằng cực vi hình như là một con quái vật có hai mặt : nó vừa là Hạt lại vừa là Sóng, vừa là lượng tử (corpuscule) lại vừa là ba động (onde).

Ðiểm này cũng chứng minh lời kinh xưa dạy rằng : Sự vật chẳng phải là sự vật cố định, mà chỉ là những Cơ sự hội tụ vô lượng nhân duyên trên diễn trình chuyển biến. Sở dĩ cực vi vừa là hạt vừa là sóng, là vì cái điểm kết tụ cô đọng thành sắc tướng của nó thường được gọi là hạt, còn cái trường lực quang minh mờ ảo của nó thì là sóng.

c) Nay đến phương trình tương quan giữa năng lượng và trọng lượng do Einstein khám phá ra : E =mc2 (E là năng lượng của một vật, m là trọng lượng và c2 là bình phương của tốc độ của ánh sáng).

Do đó, khoa học ngày nay đã công nhận rằng : không có thứ Vật gì gọi là thuần-túy-vật cả. Vật không phải là hoàn toàn khác biệt với Tinh lực, nó chỉ là một hình thái chuyển biến của tinh lực, nó chỉ là những hình tướng cô đọng và chuyển động chậm lại của những quang minh tinh lực.

Nhưng chân lý này, thì lời kinh xưa đã giảng dạy từ rất lâu rồi, và giảng dạy trọn vẹn hơn nhiều, tuy không có diễn tả bằng những phương trình. Vì mục tiêu của giáo lý là dẫn dắt hành giả tới chỗ chứng nhập và trực nhận không phải là đến chỗ quan sát từ bên ngoài. Kinh xưa vẫn dạy rằng : Tâm là cái nguồn động cơ duy nhất của pháp giới bao la. Tâm là cái bể tinh lực uyên nguyên. Tâm ấy không khác với Vật đâu, vì vật chỉ là những hình tướng, những dấu vết biến hiện của tâm. Cho nên, kẻ hành giả muốn lên đường tìm Tâm, thì phải tìm ngay ở Vật ấy. Khi tâm thức mình chuyển được vật rồi, thì sẽ thấy Diệu tâm ngay.

d) Xin nói thêm về Thời gian Như Huyễn. Einstein đã biết lập luận như sau : Thời gian không phải là một thực tại tuyệt đối, bất biến cố định, mà nó chỉ là tương đối, và tùy thuộc vào thế tốc chuyển động của hệ thống tiêu chuẩn (système de référence), tức là hệ thống chuyển vận con người đứng quan sát. Và khoa học gia Langevin đã diễn tả thuyết tương đối của Einstein bằng câu chuyện người du hành không gian với một tốc độ gần tới tốc độ ánh sáng. Sau khi ở một năm trên phi thuyền không gian, phi hành gia trở về trái đất thì thấy thời gian ở đây đã trôi qua một thế kỷ.

Kinh Phật còn nói về thời gian một cách rõ ràng hơn : Ðối với tâm thức một chúng sanh hay một loài chúng sanh, thời gian xuất hiện dài hay ngắn, trôi lẹ làng hay lê thê, thọ mạng dài hay ngắn, cũng đều tùy thuộc ở thế tốc chuyển động của những quang minh tâm thức của chúng sanh ấy hay của loài chúng sanh ấy. Và thế tốc thì tùy thuộc ở mức độ thanh tịnh, mức độ đạo lực của tâm thức.

Tỷ dụ lấy một con côn trùng nhỏ nhít như con ruồi hoặc con chuồn chuồn. Loại súc sanh này rất thấp kém, nên có thể ước đoán rằng bản năng hay tâm thức của chúng hết sức sơ khai, nhưng không phải là không có. Do đó, đối với chúng, thời gian xuất hiện rất lù mù, trôi rất chậm và dài lê thê. Bởi vậy, khoảng thời gian một ngày của người, đối với chúng, đã trở thành một khoảng thời gian rất dài rồi. Nên thọ mạng của chúng chỉ kéo dài chừng vài ngày thôi.

Nay đến người, thì chúng ta đều biết cái tâm tưởng do cộng nghiệp tương đồng về thời gian rồi. Nhưng tâm tưởng về thời gian còn tùy thuộc những biệt nghiệp nữa. Như khi nào chúng ta vui, thì tâm tư nhẹ nhàng, nên những quang minh tâm thức chuyển động mau lẹ hơn, và thời gian trôi nhanh hơn. Khi buồn, thì những tâm tưởng nặng chĩu tình nhiễm, kéo dài lê thê, và thời gian thường trôi chậm hơn.

Chư thiên ở tầng trời Ðao Lợi, vì tu Thập Thiện nhiều rồi, nên tâm thức rất thanh tịnh so với người, nhất là ít nhiễm tình dục. Do đó quang minh tâm thức chuyển động rất nhanh so với người, và thời gian ở Ðao Lợi cũng trôi rất nhanh, một ngày ở đó thường tương xứng với vài chục năm ở nhân thế.

Lên đến những chư thiên ở cõi Sắc, thì các vị ấy quanh năm chỉ ngồi thiền quán thôi, và hưởng niềm an lạc của Tam-muội. Nên quang minh tâm thức chuyển động càng lẹ hơn, và thời gian cũng trôi nhanh hơn nữa. Thọ mạng cũng dài hơn rất nhiều. Ðến các bậc đại Bồ Tát ở bậc Bất Ðộng, thì hết nói rồi. Các ngài đã gần như vô khứ vô lai, quang minh cực kỳ mau lẹ, có thể lập tức ứng hiện. Các ngài cũng thường trụ trong những cơn đại tam-muội, nên thời gian xuất hiện, trôi nhanh đến mức gần như bị hóa giải.

Kết Luận: Phép Tu Hành.

1. Nguyên Lý .

a) Ngộ :

Pháp giới không ngằn mé này, với muôn hình vạn trạng, với tất cả cảnh giới cùng thân căn chúng sanh, đều chỉ được kết tập nên do một viên gạch cơ bản : đó là một niệm mê mờ vô thủy, cùng những tâm niệm tiếp nối liên miên không dứt. Tâm niệm ấy là những tâm niệm mê mờ đầy tình nhiễm của những cơn lốc hư minh gọi là chúng sanh, nhưng cũng bao gồm cả những tâm niệm khởi lên do lòng đại từ bi bình đẳng của chư Phật và đại Bồ tát. Nếu chúng sanh nào nhứt niệm tâm vô quải ngại, khởi được một niệm tịch tịnh như vậy, thì tức là Vô niệm, tức là Phật, tức là đồng một thể với chư Như Lai, với Bản thể vô sanh. Còn ngược lại, nếu khởi một niệm mê, có dính mắc trần lao, có dính mắc tình nhiễm yêu ghét, tức là chạy theo trần cảnh, quên mất cái Chân-Tâm-Vô-Sanh và tự buông mình trôi lăn trong dòng sanh-diệt, và tức là chúng sanh.

b) Chứng Nhập.

Hiểu được lẽ ấy thì gọi là Ngộ. Nhưng ngộ chưa phải là Chứng nhập. Chứng nhập là nhiếp được tâm mình, từng sát na từng giây từng phút, từng giờ, từng ngày, từng tháng, từng năm, đều chỉ thuần có những niệm giác mà không xen lẫn một niệm mê nào ; khi đó sẽ có thể chuyển từ thân-tâm chúng sanh thành thân-tâm Phật.

Vậy thì nếu muốn chứng nhập, có thể chuyển pháp giới này, thì chỉ cần chuyển tâm niệm là đủ. Nhưng pháp giới vốn là những tâm niệm Mê tích lũy từ vô thủy, nên cần phải có một công phu nhiếp tâm miên mật để các tâm niệm Giác được liên miên tiếp nối không dứt.

2. Lựa chọn Pháp môn.

Giáo lý Phật mở ra rất nhiều pháp môn, vì tùy theo căn cơ người tu. Nhưng tựu trung chỉ có hai đường lối chính yếu : nguồn Thiền và nguồn Tịnh, tức là Thiền tông và Tịnh Ðộ tông. Cả hai pháp môn này đều cao siêu vi diệu. Lên tới chỗ ngằn mé tột cùng cứu cánh, thì cả hai là đồng. Nhưng ở những nấc thang dưới, thì có sai khác.

a) Thiền tông :

Thiền có lợi điểm là chỉ thẳng ngay nơi tự tâm và lấy đó làm bản địa tu hành. Thiền thường thiên trọng về tự lực, về đốn ngộ, về trí huệ Bát Nhã, về khía cạnh nhất nguyên phi thần hóa của Pháp thân thường trụ. Do đó, thích hợp với những người tối thượng căn và thượng căn, không thích hợp với những người trung căn và căn hạ liệt.

b) Tịnh Ðộ tông :

Tịnh Ðộ tông thì có lợi điểm là nhiếp được cả ba căn, cả thượng căn, trung căn và hạ căn. Các bậc Ðại Bồ Tát như ngài Phổ Hiền, Mã Minh, Long Thọ, cũng đều phát nguyện xin vãng sanh Cực Lạc để được gần Phật. Chính các vị thiền sư cũng rất nhiều vị niệm Phật cầu vãng sanh. Và những người tội chướng đầy dẫy cũng vẫn có thể hồi tâm niệm Phật cầu vãng sanh. Tông này thiên trọng về Thần-lực gia trì tiếp dẫn, về lòng Ðại Từ Bi của chư Phật và Bồ Tát, về khía cạnh nhất nguyên thần hóa của Pháp thân thường trụ. Do đó, nên nhiếp cả ba căn.

Phần đông chúng ta đều là phàm phu, sanh nhằm thời mạt pháp. Tuy có gặp Phật pháp, nhưng thường là tục nghiệp sâu nặng, căn cơ thường vào bậc trung hoặc hạ căn, rất ít người có căn cơ bậc thượng.

Vậy nên chọn Tịnh Ðộ tông mà tu hành, chỉ nên tu thiền để trợ duyên mà thôi.

-------------------

Lược Thuật Hai Tác Phẩm :

-------------

Phép Lạ Của Sự Tỉnh Thức
Và
Trái Tim Mặt Trời

của Thượng Tọa Nhất Hạnh

Chúng tôi đã học tập tọa thiền từ nhiều năm, nhưng vẫn chưa hái được kết quả nào đáng kể, vẫn chưa thấy phép lạ nào, chỉ được thoải mái trong chốc lát rồi đâu lại vào đấy, khổ não triền miên vẫn ngự trị trong tâm mà không sao dứt ra được. Vừa rồi, vì cơ duyên, chúng tôi được đọc hai tác phẩm nói trên, chúng tôi mới sực tỉnh như người đang ở trong hang tối đầy châu báu mà không biết, bỗng ánh sáng một bó đuốc chiếu đến, khiến chúng tôi trông thấy châu báu ngay ở dưới chân mình, ngay ở trong lòng mình. Nên chúng tôi không dám giữ sự khám phá kỳ diệu đó cho riêng mình, cố gắng lược thuật hai tác phẩm đó để các đạo hữu cùng chung hưởng.

Thầy Nhất Hạnh là một học giả uyên thâm, không những thấm nhuần đạo học cổ truyền của Ðông Phương, mà khoa học hiện đại của Tây phương cũng không xa lạ với thầy. Hơn thế nữa, thầy lại còn là một văn sĩ, một thi sĩ thoát tục, văn thơ thầy phảng phất có thi vị kỳ diệu của các cao tăng đời Lý, lại có cái dí dỏm đáng yêu của Nguyễn Tuân trong Vang Bóng Một Thời. Nên tác phẩm của thầy, nội dung tuy huyền bí nhưng lối hành văn lại giản dị, kẻ phàm phu ngu si chúng ta cũng dễ hiểu miễn là có thành tâm tầm đạo.

Bởi vậy, bài tiểu luận này chỉ có mục đích nhỏ nhoi là, trong vài chục trang cô đọng, giới thiệu hai tác phẩm nói trên, trong đó thầy Nhất Hạnh đã diễn tả ý kiến dưới nhiều hình ảnh, nhiều hình thức, với nhiều phương tiện. Trái lại, tập tiểu luận này đã cố gắng thu gọn những ý kiến đó vào vài đề mục chính. Làm như vậy, chúng tôi cũng tự biết là đã phạm vào một lỗi lầm lớn là đóng khung tâm thức bao la vào trong vài khuôn khổ ý niệm cứng nhắc, nhưng biết làm sao được, phải dùng ý niệm thông dụng để đi vào cái bất khả tư nghị.

Sau khi đọc xong tập tiểu luận này, chúng tôi thiết tha mong quý đạo hữu trực tiếp đọc tác phẩm của thầy Nhất Hạnh, có thể gửi mua :

Phép lạ của sự tỉnh thức, ở Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, chùa Ðức Viên, 2003 Evelyn Ave. , San Jose, CA 95122.

Trái tim mặt trời, ở nhà xuất bản Lá Bối, 762 Lakehaven Dr., Sunnyvale, CA 94086.

Phép Lạ Của Sự Tỉnh Thức.

I. Tỉnh Thức Là Gì ? Ðược Phép Lạ Nào ?

1) Tỉnh thức là sống trong sự thường trực quán niệm thân thể, ý nghĩ và hành động, nghĩa là :

- Khi đi, hành giả ý thức rằng mình đang đi ; khi đứng ý thức rằng mình đang đứng ; khi ngồi, ý thức rằng mình đang ngồi ; khi nằm, ý thức rằng mình đang nằm.
- Khi vui, ý thức rằng mình đang vui ; khi buồn, ý thức rằng mình đang buồn, v . v .
- Khi uống trà, ý thức rằng mình đang uống trà ; khi rửa bát, ý thức rằng mình đang rửa bát, v . v .

2) Quán niệm như thế để làm gì ?

a) Trước hết, để lắng trong tâm tư mình, cũng như để yên một cốc nước đục thì ít lâu sau cốc nước đục sẽ lắng trong. Trong tâm tư, những ý nghĩ và cảm giác xôn xao, mình không làm chủ được chúng dễ dàng. Quán niệm chính là phương pháp để thâu gọi lại tâm ý đang phiêu lưu tản mác khắp chốn, và thực hiện tâm toàn vẹn trong giây phút hiện tại của sự sống.

b) Khi ta đã lắng trong được tâm tư rồi, thì sẽ biết rõ ràng thực tại. Ví dụ quán niệm trong khi uống trà thì sẽ biết rõ hương vị của trà. Ví dụ quán niệm thân thể, thì sẽ biết rõ hơi thở ta hít vào đi từ mũi xuống lá phổi, thay thế trọc khí bằng thanh khí, rồi từ đó xâm nhập vào tim, vào máu, vào cân não, vào gan, vào các bắp thịt, v . v . đem lại cho khắp các bộ phận của thân thể một nguồn sinh lực mới. Ví dụ quán niệm các tâm sở, thì sẽ thấy rõ chúng vô thường, chợt đến chợt đi, chỉ là những khách trọ chớ không phải là thực tâm mình. Ví dụ quán niệm các hiện tượng nói chung trong vũ trụ, hình như rời rạc độc lập với nhau, như núi, sông, cây cỏ, súc vật, con người, thì sẽ thấy rằng chúng trùng trùng duyên khởi, sự hiện hữu của mỗi cái lệ thuộc vào sự hiện hữu của những cái kia.

c) Nhưng phép lạ nhất của sự tỉnh thức bằng quán niệm là thấy rõ sự mầu nhiệm của sự sống. Thật vậy, phép lạ không phải là đi trên mặt nước hay đi trên than hồng, mà là đi trên mặt đất. Làm sao tai ta nghe thấy âm thanh, làm sao mắt ta trông thấy hình sắc, làm sao một cái gai chọc vào chân ta lại khiến cho ta biết đau ở bộ não trong đầu, những sự kiện đó há chẳng nhiệm mầu sao ? Tại sao hoa hồng lại biết nở đẹp khi mùa xuân tới, tại sao rễ cây lại biết duỗi sâu vào lòng đất để tìm nước, tại sao lá cây lại biết lợi dụng ánh sáng để biến chế các chất đất, nước, thán khí, để thành đồ ăn ? Tại sao con chim biết làm tổ để ấp trứng, tại sao ong bướm biết hút nhị hoa, con bò biết gậm cỏ, con hổ biết vồ hươu nai để sinh sống ? Toàn thể vũ trụ là một phép mầu nhiệm mà khoa học chỉ giải đáp được một phần nhỏ thôi. Phải quán niệm thực tại mới thấu rõ bộ mặt thật của thực tại, mới hiểu ý nghĩa của đời người trong cái chớp nhoáng trăm năm.

3) Thì giờ quán niệm.

Có người ngại rằng : trong việc mưu sinh hàng ngày, làm gì có nhiều thì giờ để quán niệm ? Một người bạn của Thượng tọa Nhất Hạnh, là Steve đã trả lời câu hỏi đó như sau : "Trước kia tôi thường chia thì giờ ra làm nhiều phần : một phần để giúp thằng con trai Mickey học bài, một phần để giúp vợ Marie trong việc săn sóc cho con gái nhỏ Zoe, và một phần cho tôi để khảo cứu, làm việc ở sở. Nhưng bây giờ tôi không còn phân chia thì giờ như vậy nữa. Khi tôi học bài chung với Mickey, tôi tìm được hứng thú, và như thế là thì giờ cho nó trở thành thì giờ của tôi. Ðối với Marie cũng vậy. Thành ra tự nhiên tôi có vô số thì giờ cho tôi."

Một người bạn khác của thượng tọa là Jim Forest, cũng có phương pháp tương tự. Một hôm, sau khi ăn cơm chung, Jim đòi rửa bát cho thầy. Tôi nói : có hai cách rửa bát. Cách thứ nhất là rửa để rửa cho xong, cách thứ hai là rửa không phải là để rửa cho xong. Jim thích quá nói : tôi sẽ chọn cách thứ hai. Và sau đó về Mỹ, Jim tuyên truyền chủ nghĩa "Rửa bát để mà rửa bát" trong nhiều bài báo, có nghĩa rằng trong khi rửa bát phải ý thức rằng mình đang rửa bát, tức là thực hành phép quán niệm.

II. Tập Luyện Quán Niệm.

Dù đã hiểu rõ nguyên tắc của phép quán niệm, dù đã biết có vô khối thì giờ để quán niệm, vẫn cần phải tập luyện. Khi thực tập quán niệm định tâm thì ta gọi quán niệm là nhân. Nhưng quán niệm vốn là sự sống thức tỉnh, nên quán niệm còn là sự có mặt của sự sống mầu nhiệm, do đó ta cũng gọi quán niệm là quả. Quán niệm để xua đuổi quên lãng và phân tán, quán niệm để thực sự sống từng giây từng phút của cuộc sống, quán niệm để duy trì chánh niệm và duy trì sự sống.

Dưới đây là mấy phương pháp tập luyện quán niệm :

1. Nắm lấy hơi thở.

a) Ta nên biết xử dụng hơi thở để duy trì chánh niệm, bởi vì hơi thở là dụng cụ rất mầu nhiệm để đình chỉ loạn tưởng. Hơi thở là cây cầu bắt từ bờ sinh lý sang bờ tâm lý, là môi giới giữa thân và tâm. Mỗi khi chợt nhớ ra rằng tâm ý mình đang phân tán, rong ruổi, ta nên dùng hơi thở để nắm giữ nó lại. Nắm giữ cách nào?

b) Mới ngồi xuống để thiền định, sau khi điều chỉnh tư thế ngồi, hành giả liền điều chỉnh ngay hơi thở. Ban đầu thở tự nhiên, rồi làm cho hơi thở dịu dần, êm dần, lắng dần, sâu dần và dài dần. Và trong khi đó, ý thức được tất cả những gì đang trải qua : Thở vào một hơi dài thì ý thức rằng đang thở vào một hơi dài. Và ý thức rằng ta đang điều hòa cả thân thể ta trở nên tĩnh lặng. Phương pháp theo dõi hơi thở, làm cho hơi thở tĩnh lặng, gọi là phương pháp tùy tức. Tùy là theo dõi, tức là hơi thở ; tùy tức là theo dõi hơi thở.

c) Nếu thấy phương pháp theo dõi hơi thở khó, thì có thể thay bằng phương pháp đếm hơi thở. Thở vào đếm một, thở ra đếm một. Thở vào đếm 2, thở ra đếm 2. Thở cho đến hơi thứ 10 thì bắt đầu trở lại số 1. Trong lúc thở như thế, sự đếm số là sợi giây buộc tâm vào hơi thở. Ban đầu đếm là để chú ý, kẻo nếu không chú ý thì đếm lộn. Ðó là hình thức định tâm sơ đẳng nhất. Cột được tâm vào sự đếm rồi, thì bắt đầu bỏ sự đếm mà theo dõi hơi thở. Phương pháp đếm hơi thở gọi là phương pháp Sổ tức. Sổ là đếm, tức là hơi thở.

d) Biết thở đúng phép là biết xử dụng một kho tàng sinh lực vô tận : hơi thở thanh lọc buồng phổi, thanh lọc máu trong huyết quản, thanh lọc và đổi mới cả cơ thể. Tuy nhiên, những kết quả tốt đó chỉ là những phó sản của sự thực hiện quán niệm mà thôi. Cái mục đích chính mà chúng ta theo đuổi là sự thức tỉnh của tâm hồn ta, là sự Giác ngộ về thực chất của thân tâm ta và của vạn pháp trong Vũ Trụ, sẽ nói đến sau.

2. Hãy là nụ cười.

a) Nếu phương pháp nắm lấy hơi thở còn chưa đủ để buông thả những bắp thịt chằng chịt trên mặt vì lo âu, cáu kỉnh, sợ hãi hay buồn phiền, ta hãy gọi về trên môi nụ cười hàm tiếu. Nụ cười tới thì các bắp thịt kia bắt đầu được buông thả. Ðó chính là nụ cười mà chúng ta thấy nở hoài trên mặt Phật và các vị đại Bồ Tát, và cả các vị cao tăng chân chính, nó tỏa ra đủ để đem lại an lạc cho các chúng sinh đau khổ, huống hồ đối với hành giả đang tọa thiền với nụ cười trên môi.

b) Nở một nụ cười vừa tạo ra, vừa là dấu hiệu chứng tỏ rằng hành giả đã tìm được sự an lạc trong giờ phút hiện tại. Hành giả thấy rằng thời gian này là thời gian của mình, chỗ ngồi này là chỗ ngồi của mình, chính trên chỗ ngồi này và trong giờ phút này mà mình có thể thành Phật, chứ không phải ở dưới một cây bồ đề nào trong một kiếp vị lai nào xa xôi.

3. Nhận diện.

a) Trong công phu thiền tọa, sự nghỉ ngơi là khởi điểm cần thiết. Thực hiện được sự nghỉ ngơi là khởi điểm cần thiết. Thực hiện được sự nghỉ ngơi, ta thực hiện được sự tĩnh tâm và nhiếp ý là đi được một khoảng đường khá dài trong thiền tập rồi. Tuy nhiên muốn nhiếp tâm và tịnh ý đến chỗ căn bản, ta phải biết quán niệm về cảm thọ và về tư duy của ta. Muốn điều tâm ta phải quán tâm. Ta phải biết quán sát và nhận mặt mọi cảm thọ và mọi tư duy khi chúng có mặt nơi ta.

b) Chỉ nhận diện thôi, không xua đuổi hoặc níu kéo. Khi một ý niệm thiện phát sinh, ta chỉ nên nhận diện "một ý niệm thiện vừa phát sinh" ; khi một ý niệm bất thiện vừa phát sinh, ta chỉ nên nhận diện "một ý niệm bất thiện vừa phát sinh". Ðừng lôi kéo hoặc xua đuổi, không yêu mến cũng không ghê sợ. Hãy chỉ nhận diện chúng là đủ. Nếu chúng đã đi rồi thì biết chúng đã đi rồi, nếu chúng đang còn đó thì biết chúng đang còn đó. Có cảnh giác rồi thì không có gì cần phải sợ sệt nữa.

c) Tại sao vậy ? Vì những cảm thọ và tư tưởng của ta lại chính là ta, là một phần của ta. Ðối với sự thiền tập, thì đó là sự não loạn, sự phân tán, là quân giặc tìm tới công hãm thành trì của sự định tâm. Tuy vậy khi ta giận, thì sự giận chính là ta ; khi ta vui, sự vui chính là ta ; khi ta có những ý tưởng, những ý tưởng đó cũng chính là ta. Ta vừa là người diễn kịch, vừa là khán giả xem kịch. Ta vừa là tâm, vừa là người quan sát tâm. Cho nên xua đuổi hay níu kéo không phải là chuyện quan trọng. Quan trọng là nhận biết. Quan trọng là tâm nhiếp tâm trong một hình thái trực giác mầu nhiệm. Cũng như khi ta nhắp một chén trà mà tâm ý không còn phân biệt, ký ức không còn trấn ngự, thì cảm thọ của ta về hương vị trà là một cảm thọ trực tiếp, một trực giác mầu nhiệm trong đó không còn có sự phân biệt chủ thể và đối tượng, người uống trà và trà vị uống. Tâm vọng động cũng là tâm, như sóng nhấp nhô cũng là nước. Lúc tâm tĩnh lặng rồi thì vọng tâm cũng là chân tâm. Chân tâm là con người thực của ta, là Phật, là đại thể duy tinh duy nhất không bị ngăn cách bởi ranh giới bản ngã, khái niệm và ngôn từ.

4. Quán niệm về duyên khởi.

a) Làm thế nào để có thể dễ dàng đồng hóa tâm với đối tượng của tâm, để biến vọng tâm thành chân tâm ? Tới đây ta phải thực tập phép quán niệm về duyên khởi. Quán niệm về duyên khởi là nhìn sâu vào các pháp để phát khởi tánh cách tương quan rất chặt chẽ của chúng để thấy được chúng trong cái đại thể toàn nhất, để thấy được thực tại không cắt xén thành từng mảnh nhỏ rời rạc khô chết.

- Ðối tượng cần được quán niệm trước tiên là con người của chính ta, là hợp thể ngũ uẩn. Hành giả quán niệm ngũ uẩn ngay nơi ngũ uẩn của chính mình. Nơi tự thân, hành giả ý thức sự có mặt của sinh lý, cảm thọ, tư duy, hành nghiệp và nhận thức. Hành giả quán sát những đối tượng ấy cho đến khi thấy rằng cái nào cũng có liên quan đến vũ trụ vạn hữu : nếu không có vũ trụ vạn hữu thì hợp thể ngũ uẩn này cũng không thể có được.

- Cũng như một cái bàn. Cái bàn có được là nhờ những hiện tượng khác mà ta không gọi là bàn, ví dụ : rừng cây, người đẵn gỗ, người thợ mộc, sắt để làm đinh, cưa và búa, và hàng triệu hiện tượng khác liên hệ xa gần đến cái bàn như cha mẹ người thợ mộc, sự hình thành xưởng mộc, v . v . Nhìn thấu thực thể của bàn thì ta thấy nơi cái bàn có sự có mặt của những hiện tượng mà ta không gọi là bàn. Trả lui tất cả những hiện tượng không bàn ấy về cho vũ trụ, đinh về cho sắt, gỗ về cho rừng, người thợ mộc về cho cha mẹ. . . thì cái bàn không còn có thể có mặt nữa.

- Vậy vũ trụ vạn hữu đang nuôi dưỡng hợp thể ngũ uẩn từng giây từng phút. Tự ngã chỉ là hợp thể ngũ uẩn đó, chứ không còn là gì khác. Và hợp thể ngũ uẩn đó cũng đóng một vai tò quan trọng trong sự hình thành tồn tại và hoại diệt của vạn hữu trong vũ trụ.

b) Quán niệm về duyên khởi thuần thục rồi, hành giả thấy được cái tất cả trong cái một, thấy được cái một trong tất cả, sẽ phá được một thứ cố chấp lớn mà đạo Phật gọi là ngã chấp. Phá được cái chấp ấy thì thoát ra ngoài mọi sợ hãi. Bát Nhã Tâm Kinh nói rằng khi Bồ Tát Quán Thế Âm quán chiếu về hợp thể ngũ uẩn và phát hiện ra cái trống rỗng của tự ngã, thì tức khắc Ngài vượt thoát ra mọi khổ đau,ách nạn. Tãt cả chúng ta cũng vậy.

- Hành giả phải tháo mở mọi bưng bít để sự sốngcủa mình hòa với sự sống của đại thể. Trong sự sống, mình có mặt nơi những thực thể khác, và những thực thể khác có mặt nơi mình. Mình là sự sống và sự sống không có biên giới. Có thế mình mới sống được cái sống của vũ trụ. Sự sống của mình đã không có biên giới thì sự còn mất của một hợp thể ngũ uẩn nào có nghĩa gì. Sự thăng trầm và tánh cách vô thường của vạn hữu, sự đắc thất không còn lung lạc được mình nữa.

5. Quán niệm về 3 tự tánh của thực tại.

Quán Duyên Khởi nên theo sự hướng dẫn của Duy thức học, dậy ta Ba tự tánh của thực tại :

a) Vì quên lãng và thành kiến nên ta thường phủ lên trên thực tại một lớp cố chấp, vì vậy thực tại bị mang mầu sắc biến kế chấp. Biến kế chấp là cái thấy sai lầm về thực tại, cho rằng thực tại là những thực thể tách biệt, những cái ngã, nguyên nhân của sự phân biệt, kỳ thị.

b) Ðể phá biến kế chấp, người hành giả quán niệm tự tánh Y Tha Khởi, tức là sự tương quan tương duyên của vạn hữu trong quá trình sinh thành, tồn tại và hủy diệt. Y tha khởi cần được xử dụng như một dụng cụ quán chiếu mà không được nhận thức như một triết thuyết. Cố chấp vào Y tha khởi như một hệ thống khái niệm thì sẽ mắc kẹt. Quán chiếu Y tha khởi là để thực chứng thực tại, để thể nhập thực tại chứ không phải là để kẹt vào Y tha khởi, cũng như dùng chiếc bè để qua sông, qua tới bờ bên kia thì phải bỏ bè.

c) Vì vậy mà có tự tánh Viên Thành Thật, là một danh từ để chỉ thực tại một khi thực tại đã được thoát khỏi màn Biến Kế Chấp. Viên Thành Thật có nghĩa thế này : thực tại là thực tại, siêu việt khái niệm, bất cứ khái niệm nào cũng không thể miêu tả được nó, dù cho đó là khái niệm Y Tha Khởi.

6. Từ Bi Quán.

a) Khi tâm được giải tỏa, ta thấy lòng tràn ngập cảm thương. Cảm thương cho chính ta đã trải qua bao nhiêu khổ đau chỉ vì chưa thấy được chính mình, chưa thấy được sự sống, chưa cởi bỏ được cố chấp, ganh ghét, thù hận . . . Cảm thương cho người, vì chưa thấy, cho nên còn tiếp tục gây khổ cho mình và cho kẻ khác. Ấy là ta biết nhìn ta và nhìn người bằng con mắt từ bi. Lấy con mắt từ bi để nhìn mọi người là câu kệ trong kinh Pháp Hoa nói về đức Bồ Tát Quan Âm. Ðức từ bi của vị Bồ Tát này là một tiếng kêu gọi vọng suốt thời gian và không gian, như tiếng hải triều vang dậy :

Diệu âm Quán Thế Âm
Phạm âm Hải triều âm
Hơn cả tiếng thế gian
Cho nên phải thường niệm.

b) Tập nhìn chúng sanh với con mắt từ bi, đó là một phép quán gọi là Từ Bi quán. Từ Bi quán nên được thực hiện trong những giờ tọa thiền, và cả trong những lúc làm việc, giao tiếp với xã hội. Ði đâu, ngồi đâu, cũng nên nhớ tiếng gọi của Quán Thế Âm Bồ Tát : từ nhãn thị chúng sanh.

Kết Luận.

Trên đây là vài phương pháp tập luyện quán niệm nơi tự thân mình. Nói tự thân mình nghĩa là mình lo phận mình, chứ đừng lo rằng người khác không chịu thực tập như mình rồi sanh lo lắng và trách móc.

Tại sao ? Vì trong một gia đình có một người biết tập chánh niệm, thì cả gia đình sẽ được nhờ cậy hạnh tu. Cả gia đình nhờ sự có mặt của một một người sống trong chánh niệm mà được nhắc nhở rằng : mình cũng phải sống trong chánh niệm. Mở rộng ra, trong một tập thể, nhỏ là làng xóm, hội đoàn, lớn là xã hội, quốc gia, có một người sống trong chánh niệm thì cả tập thể đều được thừa hưởng, bởi vì sự có mặt của người kia là một sự nhắc nhở thường trực. Sự có mặt của người kia cũng được xem như sự có mặt của một đức Phật.

----------

Trái Tim Mặt Trời .

Tác phẩm này in lần thứ nhất năm 1982, tức là 7 năm sau cuốn Phép lạ của sự Tỉnh Thức in lần thứ nhất năm 1975. Cả hai cùng một đề tài là sự tỉnh thức, chứng cứ là cuốn Trái Tim Mặt Trời còn có một phụ danh là :Từ chánh niệm đến thiền quán. Thế cho nên tất nhiên phải có đôi chỗ trùng điệp, chỉ thuật lại những điểm mà cuốn này bổ khuyết cuốn trên thôi.

Chương I . Nắng trên lá xanh.

1) Ly nước táo khi mới rót từ phần chót của chai nước táo, thì lộn xộn xác táo, không trong. Ðể yên một vài phút nó sẽ trong, vì những xác táo nhỏ vâng theo luật tự nhiên mà từ từ rơi xuống đáy ly.

Trái lại, tư tưởng và cảm giác của con người như một đàn ong bay loạn xạ, không dễ lắng đọng. Ta thường dùng phép tọa thiền để định tâm. Nhưng cũng nên coi chừng, vì điều thân và điều tức chưa chắc đã điều tâm được nếu ta cố gắng. Tại sao ? Ai cũng biết rằng mỗi khi không ngủ được mà ta cố gắng ngủ, thì ta lại càng không ngủ được. Sở dĩ như vậy là do sự cố gắng của ta, và sự cố gắng ấy đã trở nên một sức đàn áp (theo định luật action-réaction). Tư tưởng và cảm giác ta xuôi đi như một dòng sông. Ta chận dòng sông là ta tạo nên sức chống cự của nước. Tốt hơn hết là ta nên đi theo dòng sông.

Do đó, trong khi thiền tọa, ta chỉ nên nhận diện những cảm giác và tư tưởng phát sinh mà thôi, chớ đừng phân biệt cái thiện với cái bất thiện, cố gắng níu kéo cái này và xua đuổi cái kia.

2) Theo đúng phương pháp đó, thì dòng sông tâm tư bây giờ vẫn chôi chảy như trước, nhưng không phải trong bóng tối mà dưới ánh sáng mặt trời ý thức. Giữ cho mặt trời ý thức ấy sáng tỏ để soi rõ từng con nước, từng bờ cỏ, từng khúc quanh của dòng sông, ấy là thực hiện thiền quán. Thiền trước hết là theo dõi và quán sát.

Bây giờ đây ta có cảm tưởng là ta đã làm chủ được tình hình, dù dòng sông còn đó và tiếp tục trôi chảy. Ta cảm thấy an tĩnh. Nhưng đây không phải là cái an tĩnh của ly nước táo. Sự an tĩnh của tâm tư không phải là sự chết cứng hay hóa đá của mọi tư tưởng và cảm giác. Cũng không phải là sự hoại diệt của tư tưởng và cảm giác ; nói một cách khác, sự an tĩnh của tâm tư không phải là sự vắng mặt của tâm tư. Ta chỉ đốt lên một mặt trời ý thức để soi rõ tâm, mặt trời ý thức ấy nhà Phật gọi là Chánh Niệm.

3) Mặt trời quán niệm cũng được ta lấy ra từ trong lòng của Tâm ra để chiếu sáng lại Tâm. Nó soi tỏ không những mọi tư tưởng và cảm giác, mà còn tự soi tỏ lấy mình nữa. Sự liên hệ giữa dòng sông tâm lý và mặt trời tâm lý không giống sự liên hệ giữa dòng sông vật lý với mặt trời vật lý. Dù đang nửa đêm hay giữa trưa đứng bóng, sông Ðồng Nai vẫn là sông Ðồng Nai, trôi chảy như nhau. Nhưng khi mặt trời ý thức lên, dòng sông tâm tưởng thay đổi một cách kỳ lạ bởi vì nó cùng một bản chất với mặt trời ý thức. Bạn thử nghĩ đến liên hệ giữa màu lá cây với ánh sáng mặt trời, hai thứ cùng một bản chất. Bây giờ là nửa đêm, ánh sáng trăng sao chỉ cho phép ta thấy được hình dạng của những bụi cây và khóm lá ngoài sân. Nhưng nếu mặt trời mọc lên, chiếu rạng, thì tự khắc ta thấy mầu sắc trên lá cây biến đổi hẳn. Cái màu lá xanh mơn mởn của tháng tư ấy sở dĩ có ra cũng là nhờ vừng mặt trời kia.

Cũng vậy, khi mặt trời quán chiếu có mặt, tự thân của các tư tưởng và cảm giác biến đổi hẳn, chúng trở thành một với tâm năng quán. Một mà vẫn là khác, bạn đứng từ cái lưới Hai mà nhẩy vào cái lưới Một một cách vội vã.

4) Như vậy, soi tỏ mọi dòng suy tư và cảm giác để nhận diện, để biết sự phát sinh, tồn tại và hủy diệt của chúng, chứ không phải để phán xét, đánh giá, mời mọc hay xua đuổi. Ðiều cần nói ở đây là bạn đừng cho mặt trời chánh niệm là phe chánh đem tới để đàn áp phe tà là các tạp niệm. Người ta thường nói đến sự xung đột giữa chánh và tà như là sự xung đột giữa ánh sáng và bóng tối. Hãy nhìn một cách khác : bóng tối không chạy đi đâu cả, bóng tối không tan biến đi đâu cả, bóng tối chỉ hòa hợp với ánh sáng, bóng tối trở thành ánh sáng.

5) Cái bí quyết của thiền là sống ý thức trong từng giây phút của sự sống, giữ cho mặt trời ý thức sáng tỏ, chiếu dọi trên tất cả những gì xẩy đến về phương diện tâm lý cũng như về phương diện cơ thể và hoàn cảnh. Trong khi ta uống một bình trà, tâm ta phải có mặt với ta trong sự uống trà.

Có người đã ngồi với nhau từ hai tới ba giờ đồng hồ để uống một ấm trà. Mà không phải là người ta dùng thì giờ đó để trò chuyện đâu. Chỉ để uống trà và ngồi bên nhau mà thôi đấy. Có thể chúng ta cho rằng mỗi ngày mà để ra ba giờ đồng hồ để uống trà thì nhiều quá. Còn nhiều chuyện khác nữa để làm, như là trồng rau, giặt áo, rửa bát, viết văn, v . v . . Những chuyện đó có thể không dễ chịu bằng chuyện uống trà, nhưng nếu ta biết làm trong quán niệm thì chúng không còn là khó chịu nữa.

6) Theo hơi thở, bạn nuôi dưỡng chánh niệm được lâu lắm. Bạn thành công rồi đó.Vậy thì bạn hãy mỉm một nụ cười hàm tiếu, để chứng tỏ bạn thành công. Và giữ mãi nụ cười ấy trên môi đi, như một đức Phật vậy. Cái nụ cười hàm tiếu ấy, nhiều nghệ sĩ đã từng ngày đêm đem hết công phu để thể hiện trên các tượng Phật.

Trên khuôn mặt nàng Mona Lisa (tức là La Joconde), Leonard Da Vinci có để một nụ cười thật nhẹ, nhẹ đến nỗi không hẳn là một nụ cười mà là một sự dợm cười. Tuy nhiên một nụ cười như thế cũng đủ làm khoan thư hết cả những bắp thịt trên mặt và làm tiêu tán hết những lo lắng cau có và mệt nhọc trong người. Nụ cười hàm tiếu của người hành thiền, ngoài tác dụng nuôi dưỡng chánh niệm, cũng có tác dụng khoan thư mầu nhiệm đó. Nó trả lại cho ta sự an lạc mà ta đã đánh mất.

Quan sát theo nghĩa chánh niệm không có nghĩa là suy nghĩ, nó chỉ có nghĩa là nhận diện thường trực mà thôi. Suy nghĩ nhiều thì mới lao tâm, chứ chánh niệm hoặc nhận diện thì không. Nghe nói tới ngồi thiền, người ta tưởng là phải vận dụng chất sám dữ lắm ; thực ra thì không phải. Thiền gia không phải là tư tưởng gia. Thiền gia không làm việc tinh thần. Trái lại, thiền có tác dụng dưỡng thần.

7) Chữ Niệm có nghĩa là có ý thức. Nhưng niệm không phải chỉ có thế. Trong niệm còn có yếu tố Ðịnh (sự tập trung của tâm ý) và Tuệ (sự thấy rõ của tâm ý) nữa. Ðịnh và Tuệ làm nên cường độ của Niệm, và cũng là kết quả tất yếu của Niệm. Các danh từ định và tuệ là những danh từ được dùng về phương diện quả. Về phương diện nhân, người ta hay dùng những danh từ Chỉ và Quán. Chỉ là sự làm cho dừng lại, làm cho tập trung lại, còng Quán là nhìn để thấy rõ. Dừng lại thì tự nhiên thấy rõ. Dừng cái gì lại ? Dừng sự quên lãng, sự tán loạn và tình trạng mê muội của tâm ý. Tình trạng này, danh từ Duy thức học gọi là Thất niệm, tức là mất chánh niệm, tức là vắng mặt của ý thức. Ta thấy rõ : dừng lại không phải là một sự đàn áp, mà là một sự chuyển quên thành nhớ, chuyển thất niệm thành niệm.

8) Ta có thể lấy ba ví dụ sau đây để hiểu rõ nội dung của phương pháp Niệm Ðịnh Tuệ hay Chỉ Quán. Khi ta bung một nồi ngô, ta tập trung lửa dưới đáy nồi, một vài giờ sau thì các hạt ngô bung ra. Khi mặt trời chiếu rọi xuống tuyết liên tiếp trong nhiều giờ thì tuyết từ từ tan rã. Khi một con gà mái ấp ủ lâu ngày những cái trứng của nó, thì những con gà con thành hình và mổ vỡ vỏ trứng chui ra, trong ba ví dụ trên, không có nỗ lực làm bung hạt ngô, tan tuyết, đập vỏ trứng, mà chỉ có công phu tập trung bền bỉ mà thôi. Thiền quán cũng vậy, chỉ là chiếu rọi mặt trời ý thức vào tâm tư, không có nỗ lực phân tích và suy diễn gì cả .

Ðể làm gì ? Ðể làm cho thực tại hiện lộ mà thôi, chứ ta không thể vẽ thực tại bằng những đường nét do tâm trí ta sáng tạo, dù đó là toán học, vật lý học hay triết học.

Chương II. Ðiệu Múa của Ong.

1) Giác quan của chúng ta là những cửa sổ mở ra bên ngoài, và nhiều khi gió lộng thổi bay tứ tán mọi vật trong nhà. Nhiều người trong chúng ta đã quen mở rộng tất cả các cửa sổ giác quan, mặc tình cho hình sắc và âm thanh bên ngoài xâm chiếm. Ví dụ chúng ta mở máy truyền hình ra và giao phó chúng ta cho kẻ khác dắt dẫn, uốn nắn, tạo tác và phá phách. Theo dõi một chuyện phim, bị cuốn hút theo nó, là chúng ta phó thác thân mạng của chúng ta cho kẻ khác rồi. Ta nên biết rằng có thể là sau một chuyện phim như thế, thần kinh và tâm tư ta bị tàn hại và đầu độc không ít.

Nói như vậy không phải là lúc nào ta cũng phải đóng im ỉm tất cả những cửa sổ giác quan ta. Thực ra, trong thế giới mà ta gọi là "bên ngoài", có biết bao nhiêu điều mầu nhiệm. Cửa sổ của ta hãy mở trên những mầu nhiệm đó. Ta phải chọn lựa và phải thắp lên ngọn đèn quán niệm. Ðể có khả năng tự chủ. Người sống trong chánh niệm là một người có tự chủ : tuy cửa sổ giác quan của họ mở ra trên thế giới, nhưng căn nhà tâm ý của họ không hề bị cướp đoạt. Nói thế để chúng ta nhớ rằng thế giới hình sắc và âm thanh bên ngoài không hẳn là kẻ thù độc hại. Sở dĩ ta phải cẩn thận mở, đóng các cửa sổ giác quan, là vì trong thời đại này, âm nhạc, tiểu thuyết, quán rượu và những chương trình truyền hình có quá ít tính chất trị liệu, mà còn có thể làm cho con người chán chường hơn, rách nát hơn, mệt mỏi hơn. Vậy ta phải tìm cách tự vệ, phải biết xử dụng cách đóng mở những cửa sổ giác quan. Ðối với sự thiền tập, đó là bước đầu rất quan trọng.

2) Quanh ta đầy dẫy những mầu nhiệm : một cốc nước, một tia nắng, một cái lá, một con sâu, một bông hoa, một tiếng cười, một trận mưa. Nếu ta có chánh niệm, ta sẽ dễ dàng thấy được sự mầu nhiệm của vạn vật.

Trong ta cũng đầy dẫy những mầu nhiệm : mắt ta thấy được bao nhiêu hình dáng và mầu sắc, tai ta nghe được bao nhiêu âm thanh, óc ta suy tưởng được từ một hạt bụi cho đến một thiên hà . . .

Muốn thấy sự mầu nhiệm đó, ta phải đồng hóa tâm ta với cảnh vật. Ví dụ đỉnh núi tuyết sáng rỡ và hùng vĩ kia khi ta ngắm nó thì ta với nó là một. Muốn cho đỉnh núi đó còn thì tâm ta phải có mặt. Tâm ta có mặt thì dù ta có nhắm mắt lại đỉnh tuyết ấy cũng còn đó. Khi người thiền giả an tọa, tuy y có đóng bớt lại một vài cánh cửa sổ giác quan, y vẫn cảm thấy sự có mặt của tất cả vũ trụ bởi vì tâm y có mặt. Nhiều khi y nhắm mắt là để nhìn cho rõ.

Nói một cách khác, đối tượng nhận thức không thể tách rời khỏi chủ thể nhận thức. Khi quán chiếu núi thì tâm là núi, khi quán chiếu biển thì tâm là biển. Thân thể của bạn, cũng như đỉnh núi và mặt biển kia một khi được bạn nhận thức, đều là tâm của bạn.

3) Ðiều này dẫn ta tới buông bỏ ý niệm trong và ngoài :

a) Người ta thường phân biệt trong và ngoài. Bạn thử quán sát xem : bên ngoài là bên ngoài của thân hay của tâm ? Thân thể ta, máu thịt và gân cốt đều thuộc về thế giới "bên ngoài " ấy. Cho đến hệ thần kinh và óc tủy cũng đều thuộc về thế giới ấy, bởi vì nó là một phần của không gian, tức là một phần của thế giới bên ngoài.

b) Vậy thế giới bên trong là tâm, bạn nói. Nhưng tâm ở đâu ? Tâm là ký ức và cảm giác, là tư tưởng, là nhận thức. Và những hiện tượng ấy có liên hệ tới gốc rễ sinh lý của chúng, có sinh diệt, và có vị trí không gian và thời gian. Về không gian, thì căn cứ của chúng là thần kinh và não bộ. Về thời gian thì chúng có thể phát hiện hôm qua, ngày nay hoặc ngày mai. Như vậy tâm trở thành một phần của cái thế giới mà ta gọi là thế giới bên ngoài. Cứ theo đà ấy mà suy xét thì tất cả đều thuộc về thế giới bên ngoài ấy. Nhưng bên ngoài là bên ngoài của cái gì ? Làm gì có bên ngoài nếu không có bên trong ?

c) Vậy ta đi đến một paradoxe hình như bất khả giải. Nhưng thật ra lý do của sự lúng túng đó nằm ở thói quen phân biệt trong và ngoài của chúng ta.Trong đời sống thực dụng hàng ngày, sự phân biệt đó rất cần thiết. Ta phải phân biệt trong và ngoài, bởi vì vào mùa đông ở trong nhà ta có thể mặc ít áo, nhưng ra ngoài đường thì phải mặc cho thật ấm nếu không muốn bị sưng phổi.

Nhưng đến khi ta thoát ra khỏi phạm vi sự sống thực dụng đó mà đi vào sự quán sát thực tướng của vũ trụ thì ta phải rời bỏ các ý niệm kia.

4) Vậy sự buông bỏ ý niệm về khuôn khổ rất cần thiết cho người thực tập thiền quán. Tâm của ta đã tạo dựng ra những khuôn khổ như không gian và thời gian, trên và dưới, trong và ngoài, ta và người, nhân và quả, sinh và diệt, một và nhiều, v . v . và đặt mọi hiện tượng sinh lý, vật lý và tâm lý vào trong những khuôn khổ đó để quán sát, mong tìm ra được chân tướng của chúng. Thái độ đó là thái độ của người đem nước lã rót đầy vào các ve chai có hình thù lớn nhỏ tròn dài khác nhau để tìm hiểu hình trạng của nước như thế nào, há chẳng điên khùng ? Thực tại trong tự thân nó không bao giờ chịu đựng được bất cứ khuôn khổ nào, vì vậy người muốn thể nhập nó phải quăng bỏ những khuôn khổ ý niệm xử dụng trong đời sống thực dụng hàng ngày.

5) Ðiệu múa của loài ong.

a) Bạn đã từng đọc sách hoặc xem phim về sinh hoạt loài ong chưa ? Khi con ong thợ phát kiến được một địa điểm có nhiều hoa, nó bay về tổ báo cho đồng loại biết phương hướng và vị trí của địa điểm này bằng cách đi vài đường múa. Loài người cũng biết múa để diễn tả nội tâm. Có người diễn tả nội tâm bằng âm nhạc, hội họa, hoặc thông thường hơn hết bằng lời nói. Nó có thể chuyên chở được nhiều hay ít cái thấy của chúng ta. Nhưng sự khéo léo không phải chỉ cần thiết ở người xử dụng ngôn ngữ. Chính người nghe cũng phải khéo léo và tinh ý. Bởi ngôn ngữ thường không thoát được những phạm trù ý niệm. Nên có những tác phẩm như Trung Quán Luận của Long Thọ (thế kỷ thứ hai dương lịch) có mục đích xử dụng ý niệm để đập vỡ ý niệm. Trung Quán Luận là những điệu múa nhằm giúp ta bỏ lại các khuôn khổ ý niệm, trước khi đi vào sự thể nghiệm thực tại.

b) Thật vậy, trong việc thể nghiệm thực tại, kiến thức cũ là chướng ngại cho tuệ giác mới, vì vậy trong Phật học chúng được gọi là Sở Tri Chướng. Trí tuệ không phải là sự chất đống của tri thức. Trái lại, nó là sự vùng vẫy để thoát khỏi các tri thức ấy. Nó đập vỡ những tri thức cũ để làm phát sinh những tri thức mới phù hợp hơn với thực tại.

Trong lịch sử khoa học đầy dẫy những sự kiện như thế. Ví dụ Copernic phát kiến rằng trái đất xoay chung quanh mặt trời chứ không phải mặt trời xoay chung quanh trái đất ; ví dụ Einstein với thuyết Tương Ðối đảo lộn ý niệm cố hữu là không gian và thời gian là những khuôn khổ độc lập với nhau, v . v .

c) Lại còn có những cái biết không thể diễn tả được bằng lời nói. Những tri giác đó được mô tả trong Phật học là bất khả tư, bất khả nghị, bất khả thuyết. Ví dụ trên một sợi lông có vô số thế giới, và có vô số Phật ở khắp các thế giới. Người phàm phu không tin được những sự kiện hình như vô lý đó, chỉ vì đã mang nặng Sở Tri Chướng.

6) Ðể hiểu được một phần nào những cái bất khả tư nghị, cần phải nhận thức khi thể nghiệm thực tại rằng : Ðộng tác là bản thân của chủ thể động tác. Ví dụ trong các mệnh đề như gió thổi, mưa rơi và sông trôi ta thấy rõ chủ từ và động từ là một : không thổi là không phải gió, không rơi là không phải mưa và không trôi là không phải sông. Xét cho tinh tế, ta thấy chủ thể nằm trong hành động, và hành động tức là chính chủ thể. Chủ thể với hành động là một, cũng như vật chất và năng lượng là một. Thấy được động tác là chính bản thân của chủ thể động tác rồi, ta mới hé thấy được cái dung lượng bao la của một tiếng Biết.

7) Cái Biết có thể được biểu hiện ra muôn ngàn mặt. Tác dụng của biết như ta thường thấy, là thấy, là nghe, là cảm, là so sánh, là hồi tưởng, là tưởng tượng, là suy tư, là lo sợ, là hy vọng, v.v. Ta nhận thấy ở bất cứ hiện tượng nào, dù là tâm lý, sinh lý, hay vật lý, cũng có mặt của sự vận chuyển sinh động. Ta có thể nói sự sinh động vận chuyển là tác dụng phổ biến của cái biết.

8) Cho tới đây, chúng ta đã thu thập được khá nhiều lời nói của thầy Nhất Hạnh : thực tại không chịu đựng được những khuôn khổ như trong ngoài, sinh diệt, v . v . thế cho nên ngôn ngữ dù khéo đến đâu cũng không thể diễn tả được những cái bất tư nghị, ta chỉ có thể thể nghiệm thực tại bằng cách đồng hóa tâm chủ thể quán sát với đối tượng quán sát, và thấy được vạn vật sinh động vì sự có mặt của vận chuyển sinh động bằng điệu múa hay ngôn ngữ. Thầy nói thêm : "Cũng có thể vì những đường múa của tôi trên đây còn vụng. Không sao, thua keo này ta sẽ bày keo khác. Không vào được bằng cánh cửa này, ta sẽ vào bằng một cánh cửa khác. Ðiều quan trọng không phải là hiểu những lời tôi nói, mà là thấy được thực tại. Lời tôi nói chỉ là những điệu múa gợi ý, hoặc một ngón tay chỉ trỏ. Bạn phải nhìn bằng con mắt của chính bạn, và con mắt đó chỉ có thể mở ra trong chánh niệm."

Chương III. Nhỏ Không Trong Mà Lớn Cũng Không Ngoài.

1) Chúng ta đã biết giáo lý Hoa Nghiêm gọi là Trùng trùng duyên khởi, theo đó Một có mặt trong tất cả, và tất cả có mặt trong một. Nếu ta nắm vững được nguyên lý đó, thì ta có thể vượt thoát được cái bẫy khái niệm Một và Nhiều. Nhưng khi ta nói "Một tế bào chứa đựng tất cả các tế bào khác", ta không nghĩ một cách đơn giản rằng dung tích của một tế bào có thể bao hàm được mọi tế bào, và mọi tế bào có thể chui vào nằm gọn trong tế bào ấy. Ta chỉ nói : sự có mặt của một tế bào chứng minh được sự có mặt của tất cả các tế bào khác trong cơ thể. Một vị thiền sư Việt Nam đã nói : "Hạt bụi này mà không có thì tất cả vũ trụ cũng không có".

Trong thế giới hiện tượng, ta thấy sự vật hiện hữu riêng biệt, cái nào nằm trong vị trí của cái ấy, cái này ở ngoài cái kia. Ði sâu vào nguyên lý duyên khởi, ta thấy rằng tính cách riêng biệt ấy là giả tạo :một vật thể là do tất cả các vật thể cấu thành, một vật thể chứa đựng tất cả các vật thể. Dưới ánh sáng quán chiếu của duyên khởi, ý niệm Một và Nhiều bị tan rã, và cũng với nó các ý niệm trong và ngoài, nhỏ và lớn cũng tan rã.

2) Phép quán Trùng trùng duyên khởi đưa ta đến phép quán Tương tức và Tương nhập. Tương tức có nghĩa là cái này là cái kia, cái kia là cái này. Tương nhập có nghĩa là cái này nằm trong cái kia, cái kia nằm trong cái này.

Kinh Hoa Nghiêm đưa ra hình ảnh màn lưới của vua trời Ðế Thích để gợi ý trùng trùng duyên khởi (Chắc quý đạo hữu nhớ trong bài tụng kinh có câu : Lưới Ðế châu ví đạo tràng). Màn lưới này được kết bằng những hạt ngọc. Mỗi hạt ngọc phản chiếu trong nó tất cả các hạt ngọc khác, và hình ảnh của nó cũng được phản chiếu trong tất cả các hạt ngọc khác trên lưới. Như vậy, đứng trên phương diện hình bóng, một hạt ngọc chứa tất cả các hạt khác, và tất cả các hạt ngọc khác đều chứa nó.

3) Thấy nghĩa là thương. Chắc chắn là đã có những lúc bạn ngắm những đứa con của mình đang nô đùa vô tư, và nghĩ đến tương lai của chúng. Do kinh nghiệm sống, bạn biết đời người đầy dẫy lo âu, sợ hãi, thất vọng và hy vọng. Bạn lo lắng cho các con của bạn, nghĩ đến đời sống càng lúc càng khó khăn đang đợi chúng ở tương lai. Những lúc ấy bạn đã đi vào trong chúng. Sở dĩ bạn đi vào trong chúng dễ dàng như vậy là vì bạn thấy được liên lạc huyết thống giữa bạn và chúng.

Người thiền giả cũng vậy. Càng quán chiếu tính cách trùng trùng duyên khởi, y càng dễ đi vào thực tại của vũ trụ, và y có thể thấy được những lo âu sợ hãi thất vọng và hy vọng của muôn loài. Quán sát một con sâu trên một cọng lá, y thấy được tính cách quý giá của sự sống nơi con sâu, và y không thể nào tiêu diệt sự sống đó một cách dễ dàng như những kẻ khác không quán chiếu trùng trùng duyên khởi. Người hành giả dần dần thấy được sự sống của muôn loài là một, và trong y tình thương khơi dậy, bao trùm mọi sinh vật. Khi thấy tình thương đó hiện hữu, y biết rằng công phu quán chiếu của y bắt đầu có kết quả. Cái thấy và cái thương đi đôi với nhau, cái thấy và cái thương là một.

4) Những điều trông thấy mà đau đớn lòng.

Bạn có khi nào xem một chương trình truyền hình về loài vật trong đó các loài săn đuổi nhau để ăn thịt nhau không ? Bạn đã từng thấy một con cọp đuổi bắt một con nai, hoặc một con rắn đang nuốt một con ếch không ? Và ta thường muốn cho con nai và con ếch thoát thân, nhưng ta ít nhớ rằng con cọp và con rắn phải có thức ăn mới sống được. Ta đứng về phe con nai và con ếch, và thầm ước chúng nhẩy thoát cho lẹ.

Người thiền giả cũng có khuynh hướng đứng về phe kẻ yếu ; nếu cảnh tượng trong phim là cảnh tượng sống, thì y nhất định kiếm cách làm cho con nai hoặc con ếch chạy thoát. Tuy nhiên, y cũng phải thấy được sự thất vọng của con cọp và con rắn mà thương chúng, nghĩa là thấy được tất cả những sự vật lộn của muôn loài trong sự mưu sinh. Ðọc sâu vào cuốn sách của cuộc đời, ta thấy rằng tuy cuộc đời chứa đầy những mầu nhiệm, nó cũng chứa đầy những cảnh tượng kinh khiếp não lòng (Chúng ta ai nấy đều thấu rõ điều đó sau tết Mậu Thân, sau mùa hè lửa đỏ 1972, và nhất là sau tháng tư đen 1975).

Làm sao có thể giải quyết được sự mâu thuẫn giữa 2 ý nghĩa mâu thuẫn : cuộc đời vừa mầu nhiệm, vừa thê thảm ? Giải pháp ở thực tập phép quán duyên khởi : khi đã thuần thục, cái nhìn của bạn sẽ mở rộng, bạn sẽ nhìn muôn loài với con mắt từ bi ; những cố chấp và thù oán trước kia bạn tưởng không bỏ được nay sẽ tiêu tán và bạn sẽ trở nên dễ dãi và độ lượng với mọi người mọi loài.

Hơn thế nữa, bạn sẽ thấy sự sống chết không làm cho bạn lo lắng như xưa nữa, vì bạn sẽ hiểu rằng bất diệt ở trong sinh diệt, rằng :

5) Quá khứ, hiện tại và tương lai đều tương tức tương nhập.

Thật vậy, phép quán tương tức tương nhập không những phủ nhận ý niệm không gian như một thực tại tuyệt đối, mà còn phá bỏ luôn ý niệm phân biệt giữa quá khứ và vị lai đặt vào hiện tại, đem tất cả thời gian đặt vào một niệm. Kinh Hoa Nghiêm nói : không những một hạt bụi chứa đựng không gian vô cùng, mà còn chứa đựng cả thời gian vô tận trong một niệm.

Chương IV. Rách Tung Lưới Sinh Tử.

1) Vật lý học càng đi sâu vào thế giới cực vi càng nhận thấy thực tại của thế giới đó đã vùng vẫy ra ngoài thế giới ý niệm, chỉ còn là những số lượng toán học trừu tượng. Có nhà khoa học nói : "Ta chỉ có thể quan niệm được vật chất qua hai khía cạnh bổ túc cho nhau của nó là sóng và hạt, và do đó phải từ bỏ những sự vật mà lâu nay ta quen cho là những thành phần của vũ trụ."

Do đó mà có người lại nghĩ rằng phải thay thế danh từ quán sát viên (l'observateur) bằng danh từ tham dự viên (le participant). Khi còn là kẻ quan sát thì sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng nhất định là còn tồn tại, nhưng khi đã là kẻ tham dự thì rất có thể sự phân biệt chủ khách sẽ biến mất, nhường chỗ cho kinh nghiệm trực tiếp.

Thái độ tham dự đó của nhà khoa học rất gần phương pháp quán niệm của thiền giả. Kết quả của sự quán niệm, vì vậy, không phải là những đo lường và suy tư trên đối tượng quán niệm, mà là một kinh nghiệm trực tiếp về đối tượng ấy. Cái kinh nghiệm trực tiếp này được nhà Phật gọi là nhận thức vô phân biệt.

2) Thiền giả quán niệm về tính cách tương tức và tương nhập của vạn pháp cũng thực hiện một sự thay đổi trong y : những ý niệm về ngã và về pháp trước kia của y bắt đầu rạn vỡ từ từ, và y thấy được sự có mặt của y nơi vạn vật, và của vạn vật nơi y.

Tiến thêm một bước nữa, thiền giả nhận thức tính chất của thực tại là : không có bản chất. Vì lý do không có tự tánh (nghĩa là không có bản chất), cho nên mọi hiện tượng được mô tả là Không. Không ở đây có nghĩa là không có bản chất thực, chứ không phải là không có hiện tượng.

3) Có một phép quán gọi là Chân không quán : thiền giả đi vào phép quán này để vượt bỏ ý niệm có và không cố hữu của mình, một ý niệm được cấu thành do nhận thức sai lầm về tính cách độc lập (ngã) và thường còn (thường) của các vật thể. Ví dụ nhìn vào cái ghế ta chỉ thấy sự có mặt của gỗ, và không thấy sự có mặt của rừng, của bàn tay người thợ mộc, của tâm ta. Nhưng nếu ta biết quán tưởng thì sẽ thấy rằng tất cả những gì không phải ghế nằm ngay ở trong ghế. Chia cắt làm sao cho được ? Kẻ trí giả nhìn ghế thì thấy sự có mặt của tất cả những gì không phải ghế, vì vậy thấy được tính cách bất sinh bất diệt của ghế và của mọi vật. Rồi sẽ thấy sự giải thoát sinh tử chỉ nằm trong tầm tay mình.

Thực tại thoát ra ngoài ý niệm Có Không, thực tại thoát ra ngoài ý niệm Sinh Diệt. Tạm dùng một tiếng Chân Không để nói về thực tại, để phá vỡ tất cả những ý niệm chuyên giam hãm cắt xén và bóp méo thực tại.

Cái thực tại chân không vô niệm ấy còn được gọi là Chân Như. Như nghĩa là như thế đó, phải thực nghiệm, không thể diễn tả bằng khái niệm và ngôn ngữ được.

Tuy vậy, Chân Như vẫn không phải là Không. Kinh Ðại Bát Nhã dùng danh từ Bất Không để nói về trạng huống này. Bất không tức là Diệu Hữu. Chân Không và Diệu Hữu giữ ta không cho rơi vào hai cái hố thẳm có và không của nhận thức phân biệt.

4) Như vậy, có không, tức là sinh tử, chỉ là những ý niệm ; thoát ly được những ý niệm ấy tức là thoát ly sinh tử.

Nhưng khi bạn bắt đầu hiểu được thế nào là chân không và diệu hữu, bạn chỉ mới gieo vào tâm thức bạn những hạt giống của giải thoát mà thôi. Những hạt giống này phải trưởng thành theo công phu thiền quán của bạn mới đủ sức làm rạn vỡ ý niệm sinh tử vốn dính liền với muôn vạn ý niệm khác trong sự xây thành ngục tù sinh tử. Cho nên bạn phải nắm lấy vận mệnh của bạn trong tay, và hạ thủ công phu cho đến lúc các ý niệm sinh tử và hữu vô bật gốc.

5) Còn một phép quán quan trọng nữa, gọi là phép quán Tâm Cảnh Viên Dung mà công dụng là đánh đổ ý niệm phân biệt tâm và vật. Ví dụ khi ta nói "con rắn làm tôi hoảng sợ", ta thấy có con rắn như một hiện tượng vật lý, và sự hoáng sợ như một hiện tượng tâm lý. Phép quán Tâm cảnh viên dung là phương tiện xoá bỏ ý niệm phân biệt có tính cách nhị nguyên ấy.

Theo phép quán Tương tức tương nhập, ta thấy niệm nào của tâm cũng bao hàm cả vạn hữu vũ trụ. Niệm là một khoảnh khắc của tâm. Nó có thể là tư tưởng, ký ức, cảm giác hay ước vọng. Cũng như bất cứ hiện tượng nào, nó chứa trong nó thời gian và sự tác động. Và ta đã thấy rằng cả hai loại hiện tượng (tâm và vật) đều nương nhau mà thành, và thể tính của chúng là sự tương duyên, vậy sao ta không thấy được rằng cả hai loại hiện tượng đều cùng một thể tính ? Thể tính ấy, có người ưa gọi là tâm, có người ưa gọi là vật, có người ưa gọi là chân như, có người ưa gọi là Thượng Ðế. Gọi là gì thì gọi, nhưng ta không thể lồng thể tính ấy vào các khuôn thước của ý niệm. Thể tính ấy có tính cách Vô Ngại nghĩa là không bị hạn chế, không bị ngăn cản, dung nhiếp tất cả. Nếu quan niệm nó là Một, thì gọi nó là Pháp thân. Nếu quan niệm nó là hai, thì gọi nó là Tâm vô ngại và Vật vô ngại. Cả hai dung hợp nhau một cách viên mãn, cho nên gọi là Tâm cảnh viên dung.

6) Cái thế giới trong đó tâm cảnh viên dung, chính là thế giới của chân như, thế giới mà Hoa Nghiêm tông gọi là Lý pháp giới, thế giới của bản thể. Thế giới mà ta tiếp xúc hàng ngày trong đó có núi sông, cây cỏ, có muôn vật, vật nào có vị trí của vật ấy, được gọi là Sự pháp giới, thế giới của hiện tượng. Nhưng hai thế giới ấy không phải là hai thế giới cách biệt : thể và tướng dung thông lẫn nhau, như nước và sóng, cho nên cả hai có thể được gọi chung là Lý Sự vô ngại pháp giới, nghĩa là thế giới trong đó bản thể và hiện tượng tương dung. Tuy nhiên, sự tương dung này có thể thấy ngay trong lòng thế giới hiện tượng, nơi mà một hiện tượng là tất cả các hiện tượng, nơi mà một là tất cả, và tất cả là một. Thế giới này gọi là Sự Sự vô ngại pháp giới.

Chương V. Con Hãy Nhìn Bàn Tay Con.

1) Thiền quán cho ta sự hỷ lạc, nghĩa là một niềm vui. Niềm vui đó, trước tiên là do ta trở về làm chủ lấy ta, không bị lôi kéo vào quên lãng (thất niệm). Nắm được hơi thở, nở được nụ cười, động tác thân thể trở nên thung dung, cảm giác và tư tưởng an trú nơi chánh niệm : niềm vui chân thật đến từ những cái ấy. Giữ cho tâm mình có mặt trong mỗi phút giây của hiện tại, đó là công phu thiết yếu nhất của thiền quán.

2) Vấn đề thứ hai là tìm một đề tài thiền quán thích hợp với bạn. Trên đây đã nêu ra vô số đề tài nào là : Trùng trùng duyên khởi, Chân không, Diệu hữu, Sự sự vô ngại, v . v . hoặc một hiện tượng cụ thể như cái bàn, con sâu, chiếc lá, v . v .

Nếu bạn đem hết cả tâm tư, trí tuệ và tình cảm mà quán những đề tài ấy, thì một ngày kia bạn sẽ thấy những cái bất ngờ.

3) Không những bạn sẽ thấu hiểu tánh Không của vạn hữu, của thân tâm bạn và của vũ trụ, hiểu rằng sanh tử đại sự là không đáng ngại vì bất diệt nằm trong diệt, v . v ., bạn còn được cái lợi vô giá là An lạc ngay từ bây giờ trong mọi hoàn cảnh, giầu nghèo, sang hèn, thái bình, loạn lạc, xum họp, biệt ly, v . v .

4) Và niềm an lạc đầy đủ đó sẽ khiến bạn biết yêu thương, hoan hỷ và tha thứ. Bốn đức đó, được gọi là Từ, bi, hỷ, xả, là hoa trái tự nhiên của công phu thiền quán. Sự phát triển của bốn đức ấy nơi bạn chứng tỏ bạn đang đi trên con đường thiền quán chân chính và bạn có khả năng hướng dẫn kẻ khác mà không còn sợ bị lầm lạc.

5) Một anh họa sĩ bạn của tôi (thầy Nhất Hạnh) nói với tôi là mỗi lần nhớ mẹ, anh chỉ đưa bàn tay của anh lên nhìn là thấy đỡ nhớ. Mẹ của anh là một người đàn bà Việt Nam của nền văn hóa cũ ; bà chỉ võ vẽ đọc được chữ nho mà chưa hề đọc sách triết học và khoa học Tây phương. Trước khi anh rời quê hương, bà đã nắm lấy tay anh mà nói : "Khi nào con nhớ mẹ, thì con cứ đưa bàn tay con lên nhìn, là tự khắc con thấy mẹ". Ðậm đà thay câu nói chân tình đó. Trong nhiều năm, anh họa sĩ đã đưa bàn tay mình lên nhìn ngắm không biết đến bao nhiêu lần.

Tôi không rõ anh đã đưa đề tài "Nhìn bàn tay" lên địa vị một công án thiền hay chưa, bởi vì tôi nghĩ đề tài ấy, đối với anh, có thể đưa anh đi xa lắm trên bước đường thiền quán. Từ bàn tay của anh, anh sẽ đi thấu suốt vào thực tại vô thủy vô chung. Anh sẽ nhận thấy trăm ngàn thế hệ đi trước anh hiện giờ đang là anh, và trăm ngàn thế hệ đi sau anh bây giờ cũng đang là anh. Từ kiếp xa xưa nào đến giờ, dòng sinh mạng của anh chưa bao giờ đứt đoạn, vì vậy cho nên bàn tay anh còn hiện hữu đó, như một thực tại bất sinh bất diệt.

Kết Luận.

Hai tác phẩm Phép lạ của sự tỉnh thức và Trái tim mặt trời, của thầy Nhất Hạnh, quả là một cẩm nang vô giá dậy về thiền quán. Không những ta thấy ở đó những phương pháp cụ thể như định tâm, quán sát, giữ nụ cười an lạc, v . v ., ta còn được học hỏi những giáo lý cao siêu nhất của Phật đạo, như tánh Không của vạn pháp, Vô phân biệt, v . v .

Ðây là một cơ hội hiếm có, như đã nói trong bài kệ Khai Kinh :

Phật pháp cao siêu rất nhiệm mầu
Trăm ngàn muôn kiếp dễ hay đâu
Con nay nghe thấy chuyên trì tụng
Nguyện tỏ Như Lai nghĩa nhiệm mầu.

Thầy Nhất Hạnh đã tỏ nghĩa nhiệm mầu của Phật pháp cho chúng ta, một cách sáng suốt, không hề mê tín dị đoan. Chỉ cần chúng ta hạ thủ công phu theo đó là đủ được độ. Công phu thiền quán là tùy ở chúng ta, không ở tay thầy Nhất Hạnh, cũng không ở tay bất cứ một người nào khác.

(Trở lại trang đầu)

Phước Quế Dương Ðình Khuê