Phật Học Lược Giải

của

Phước Quế Dương Ðình Khuê

Phần Thứ Nhất

I. Hai Vấn Ðề Tiên Quyết.

A. Vì đời người là bể khổ.

1) Trong cuộc đời, ai cũng có những lúc vui sướng và những lúc buồn khổ, dù là kẻ cùng đinh hay bậc cực quý, cực phú. Nói chung, quan niệm của loài người là như vậy : đời vừa có vui, vừa có khổ. Và đó cũng là quan niệm thông thường của các tôn giáo ngoài Phật giáo, và của các hệ thống triết học (trừ một vài đặc lệ như triết học bi quan của Schopenhauer).

Người Gia Tô giáo sung sướng và thấy lòng mình được bình an trong tình thương của Ðức Chúa. Ðôi khi họ cũng thấy khổ, nhưng coi cái khổ đó là thử thách của Ðức Chúa, nên nhẫn nhục chịu đựng.

Khổng học thì lại rất lạc quan. Cái học của người quân tử là tu, tề, trị, bình. Có phận thì ra làm quan, giúp vua, giúp nước. Không phận thì lui về làm ruộng, làm một tên bạch đinh, cũng vui.

Tinh thần Ðông phương an bần thủ phận đó còn rõ ràng hơn nữa trong Ðạo giáo, coi công danh phú quý như phù vân. Nhưng người đạo sĩ cũng như nho sĩ, vẫn lạc quan. Họ chỉ tránh tục lụy của xã hội nhiều lễ giáo bó buộc, phiền phức. Và họ đành lòng vui thú với một cuộc đời đạm bạc, với gió mát trăng thanh.

2) Chỉ riêng Phật giáo là có một luận điệu triệt để và tổng quát : đời người là bể khổ. Trong diệu đế thứ nhất là Khổ đế, đức Phật đã nói dứt khoát : "Sinh là khổ, chết là khổ, cái gì ưa thích mà phải rời là khổ, cái gì ghét mà phải gần là khổ . . ."

3) Quan niệm bi quan như thế có đúng không ? Phải nhận rằng phần đông thế nhân khó mà chấp nhận nó một cách triệt để, mặc dầu nó căn cứ trên kinh nghiệm của đức Phật (qua cuộc tuần du ở bốn cửa thành) và của chính chúng ta khi chúng ta gập những việc bất như ý. Tuy nhiên, nếu chịu khó nghĩ kỹ, thì sẽ thấy rằng không những cái khổ không thể tránh, mà cái gọi là sướng cũng đã có sẵn mầm khổ :

- Cái vui sướng chỉ có trong chốc lát, không được trường tồn. "Không có bữa tiệc nào là không có lúc tàn ", do đó cái vui sướng không được hoàn toàn. Hơn thế nữa, nó còn làm cho người ta trong lúc vui sướng phải lo lắng sợ nó chóng hết, ví dụ người được bổ vào làm một chỗ béo bở luôn luôn lo lắng không biết lúc nào sẽ mất chỗ đó.

- Cái vui sướng đôi khi phải trả giá trước bằng một cái khổ. Ví dụ muốn có cái sướng thi đỗ thì phải chịu khổ học ngày, học đêm: muốn có cái sướng được làm ông lớn thì có khi phải khổ quỵ luỵ luồn cúi.

- Cái vui sướng đôi khi có hậu quả là đem lại một cái khổ. Ví dụ sau một bữa tiệc thịnh soạn có thể bị bội thực, có nhiều tiền sẽ bị người dòm dỏ, có địa vị sẽ bị người ghen ghét.

- Cái vui sướng của người này đôi khi là cái khổ của người khác. Ví dụ người đánh bạc được sướng thì người thua bạc khổ, ông quan ăn tiền sướng thì người dân bị bóc lột khổ, gian thương làm giầu sướng thì người cùng đinh khổ. . .

4) Dù có hiểu điều đó, rằng trong cái sướng đã có sẵn mầm khổ, phần đông chúng ta vẫn chưa sẵn sàng chấp nhận Khổ đế của Phật giáo. Vì sao ? Vì chúng ta có thể nghĩ rằng : Ừ, Õở đời có người khổ thiệt, đói rét, không nhà cửa, không có cha mẹ vợ con để được nương tựa và an ủi. Nhưng chúng ta may mắn không phải chịu kiếp sống khổ cực đó. Ừ, chúng ta cũng có những ngày giờ đau khổ : khi ốm đau bệnh tật, khi cha già mẹ héo, khi phải lo lắng cho con cái, v . v . Mặc dầu vậy, những ngày giờ đau khổ đó ít, những ngày giờ vui sướng nhiều hơn, cái này bù đắp cái kia, vậy việc gì phải bi quan, phải nhận đời người là bể khổ ? Việc gì phải khó nhọc tu hành, việc gì phải ép xác giữ giới ?

Nếu ta chỉ có một cuộc đời, một kiếp sống, thì lý luận trên có thể đứng vững. Hơn thế nữa, cả luận điệu của một số người gian ác cũng sẽ đứng vững. Họ bảo : "Sống là bậc thánh nhân như Văn Vương và Khổng Tử, chết là xương khô. Sống là kẻ tàn bạo như Kiệt, Trụ, chết cũng là xương khô. Vậy tuy biết rồi sẽ có lúc khổ, nhưng được lúc nào vui sướng hãy biết lúc đó, cứ gian ác tàn bạo để cướp lấy phú quý, tội gì ép mình làm điều thiện ?"

Khốn thay, chết đâu phải là hết, sẽ còn phải tái sinh trong muôn ngàn kiếp nữa. Mà ai dám chắc rằng kiếp sau mình sẽ lại may mắn như ở kiếp này, sẽ không bị cơ hàn, tứ cố vô thân ? Biết đâu kiếp sau sẽ không bị tàn tật ngay khi sinh ra đời, câm, mù, xấu xí ghê tởm, hay ngu si đần độn ? Phải, biết đâu không, nhất là ở kiếp này nếu đã có làm điều gì thất đức ? Cái tương lai mờ mịt đó thật là khủng khiếp. Nhắm mắt chối bỏ nó, khác nào người đi trên con đường bằng phẳng, biết rằng cuối đường sẽ là vực sâu thăm thẳm, mà không tìm cách đi rẽ sang con đường khác ? Ai lại có thể ngu si hay ương ngạnh ngoan cố như thế được ?

Vậy giáo lý luân hồi bổ khuyết cho giáo lý đời là bể khổ , nó khiến cho ta, dù kiếp này tạm được sung sướng, cũng phải lo sợ cho kiếp sau mà mau mau tìm đường giải thoát.

Nhưng luân hồi có thiệt không ? Ðó là vấn đề cốt yếu cần phải nghiên cứu cho minh bạch. Nếu nó sai, thì toàn bộ giáo lý đạo Phật sẽ sụp đổ, vì sẽ mất căn bản. Nếu nó đúng, thì cứ nhơn nhơn túy sinh mộng tử trong một kiếp sống ngắn ngủi sẽ là một cử chỉ ngu si, tự gieo mình vào khổ não trong muôn vàn kiếp khác.

B. Vì có luân hồi.

1) Luân hồi không phải là một giả thuyết mà là một sự kiện có thật, đã được đức Phật kinh nghiệm, và một số chúng ta kinh nghiệm.

Kinh Trung A Hàm thuật rằng trong đêm đức Phật đắc quả Chánh Ðẳng, Chánh Giác, lúc canh một, Ngài đắc Túc mạng Minh là tuệ nhớ lại những kiếp quá khứ, từ một kiếp, hai kiếp, rồi một trăm, một ngàn, một trăm ngàn kiếp.

Cứ tạm cho rằng kinh Trung A Hàm bịa đặt ra những chuyện hoang đường. Nhưng kinh nghiệm của chính chúng ta cũng cho ta cảm nghĩ rằng chúng ta đã từng sống một hay nhiều kiếp trước. Bao nhiêu lần tình cờ ta gặp một người chưa từng quen biết, nhưng tự nhiên cảm thấy hình như đã quen biết đâu đây ? Bao nhiêu lần ta mục kích một cảnh mà ta chưa từng đến nhưng tự nhiên có cảm giác đã quen thuộc ở một quá khứ vô định nào ?

2) Những cảm nghĩ đó có thể cho là vu vơ . Nhưng có điều không thể chối cãi được là giả thuyết luân hồi giúp ta cắt nghĩa được một sự kiện mà các tôn giáo không chấp nhận nó không thể cắt nghĩa được thỏa đáng. Ðó là vấn đề chế tài các hành vi thiện ác. Gia Tô giáo cho rằng mỗi người chỉ có một đời, sau khi chết thì hoặc lên Thiên Ðường, hoặc xuống Ðịa Ngục, hoặc vào Tĩnh tội giới (Purgatoire). Ðiều đó có thể đúng hay sai, chưa cần bàn đến, chỉ biết rằng trên quả đất này hiển nhiên có người thiện bị khổ sở, kẻ ác được sung sướng. Tại sao thế ? Nếu bảo rằng đó là ý muốn của Chúa, thì Chúa há chẳng bất công lắm sao ? Nếu bảo rằng Chúa không can thiệp đến việc trần thế, ai làm ác, ai làm thiện, sẽ bị trừng phạt hoặc được đền bù sau khi chết, thì vẫn chưa giải thích vấn đề tại sao ở đời hiện tại có người lành bị khổ, có kẻ ác được sung sướng.

Trái lại, đạo Phật với giáo lý luân hồi cắt nghĩa rất dễ dàng sự kiện trên. Kiếp trước gây nhân thiện hay ác, thì kiếp này hưởng quả sướng hay khổ. Theo định luật Nhân Quả một cách tự động, như trồng dưa thì được dưa, trồng đậu thì được đậu, không cần phải có sự can thiệp của vị thần thánh nào cả.

3) Ngoài ra, giáo lý Luân Hồi còn cho phép ta giải thích một số sự kiện mà cả luật di truyền, khoa Tử Vi, và sự phát triển bất thường của một hạch nội tiết (glande endocrine) đều không thể giải thích được một cách thỏa đáng :

- Tại sao hai đứa trẻ cùng cha mẹ lại khác nhau về hình hài, tính tình, óc thông minh ? (luật di truyền gần giải đáp được ổn thỏa, nhưng vẫn chưa đủ).

- Tại sao hai đứa trẻ sinh cùng một nơi, cùng một giờ, lại có số phận khác nhau ? (trái với khoa Tử Vi).

- Tại sao một đứa trẻ mới vài tuổi đã học một biết mười, đã có thể nói nhiều thứ ngoại ngữ, hiểu toán học và triết học như người lão thành, biết làm thơ, đánh đàn ? (hạch nội tiết không đủ để cắt nghĩa những bậc thần đồng đó, hình như chỉ ôn lại những gì đã học trong một hay nhiều tiền kiếp).

4) Những lý lẽ trên đây mới chỉ bênh vực giả thuyết Luân Hồi, nghĩa là nếu ta chấp nhận nó thì nhiều vấn đề sẽ được giải thích thỏa đáng. Nhưng thật ra chúng ta chưa cắt nghĩa do đâu mà có luân hồi, và làm sao để chấm dứt luân hồi. Những điểm này sẽ được trình bầy ở đoạn Thập Nhị Nhân Duyên.

II. Lý Luận Phật Học.

1) Những lời thuyết pháp của đức Phật nhiều khi có vẻ mâu thuẫn và nghịch lý. Tại sao vậy ?

- Người thường và cả các nhà khoa học cho tới gần đây đều lý luận trên nguyên lý đồng nhất của Aristote : A là A, B là B, một sự việc không thể đồng thời vừa là A, vừa là B.

- Biện chứng pháp của Hegel, không hẳn khước từ nguyên lý đồng nhất, đã cố gắng nối liền hai cái tương phản thành một, trong quá trình Chánh đề - Phản đề - Tổng hợp. Ví dụ con gà đẻ ra trứng, rồi quả trứng hủy thể để thành con gà, rồi con gà lại đẻ ra trứng. Như vậy, tuy A vẫn là A, không phải là B, nhưng sẽ biến chuyển thành B. Nghĩa là khẳng định và phủ định là hai giai đoạn của một cái luôn luôn biến chuyển, chứ không phải hai trạng thái im lìm bất động.

- Lý luận của nhà Phật đi xa hơn nữa, nghĩa là có thể vừa khẳng định, vừa phủ định. Vậy ta chớ vội phê phán rằng các kinh điển Phật giáo có lối lý luận hình như mâu thuẫn và nghịch lý. Ví dụ câu sau đây trong kinh Kim Cang : Cái gọi là Phật pháp tức chẳng là Phật pháp, nên gọi là Phật pháp. Phật nói chúng sinh, tức chẳng phải là chúng sinh, cho nên gọi là chúng sinh . v . v .

- Lẽ tự nhiên, vấn đề đặt ra là phải tìm hiểu tại sao Phật giáo lại có lý luận biện chứng như vậy ? Hegel dùng biện chứng pháp để chứng minh rằng ở đời chẳng có gì là trường tồn : luật lệ, ý niệm thiện ác, định chế xã hội, v . v . và vạch rõ rằng sở dĩ mỗi sự vật phải biến chuyển sang cái khác vì có sẵn mầm mâu thuẫn nội tại.

Nhưng Phật giáo có một lý do khác để xử dụng lý luận biện chứng. Ta sẽ biết rằng mục đích rốt ráo của Phật là đưa chúng sinh đến cảnh giới Chân Như tuyệt đối, tức là Chân Không Diệu Hữu. Nói một cách dễ hiểu hơn, cây cỏ, súc sinh, loài người, Phật, tất cả chỉ là những hiện tượng sai biệt của Tâm Vũ Trụ, sai biệt chỉ vì mỗi chủng loại có tâm ở trình độ mở mang khác nhau, nhưng tất cả đều đồng thể, đồng tánh. Nhưng giảng ngay như thế không được, vì chúng sinh còn mê muội, nên đức Phật phải dần dần, từng bước từng bước một, phá cái chấp này, rồi phá đến cái chấp kia, rồi phá luôn cả cái chấp vào những điều Phật vừa giảng dạy. Ðó là ý nghĩa của câu :Õ Chớ nhận lầm ngón tay chỉ trăng làm mặt trăng.

2) Người Tây phương thường dùng lý trí để tìm hiểu uyên nguyên của Vũ trụ và ý nghĩa của cuộc đời, nghĩa là để tìm hiểu cái Tuyệt đối. Mãi đến cuối thế kỷ thứ 19, người Tây phương mới cảm thấy rằng cái truyền thống duy lý mà họ thừa hưởng của văn hóa cổ Hy Lạp không đủ cho phép họ đạt tới Tuyệt đối. Do đó một số triết gia Tây phương như Nietzsche, Sartre mới đề xướng việc từ bỏ lý trí mà đem tâm thức vào dòng hiện sinh, thể nghiệm chính mình để đẩy dòng hiện sinh của mình nhập vào dòng hiện sinh của Vũ trụ. Và có thểÕ họ đã đạt được mục đích đó, nhưng kết quả lại là sự nổi loạn (Nietzsche), hoặc buồn nôn (Sartre) vì họ không có chí tu hành, không dám nghĩ rằng nhập làm một với bản thể vũ trụ có thể đưa họ đến cảnh giới siêu nhiên, đến thành Tiên, thành Phật. Tức là họ vẫn còn vương vít một chút lý trí phàm trần.

Người Ðông phương thì không thế. Họ không phải là những triết gia đi tìm Tuyệt Ðối để hiểu, mà là những tu sĩ cố gắng hòa mình vào Bản Thể tuyệt đối bằng cách tu tâm dưỡng tánh. Vậy ta chớ ngạc nhiên khi thấy Thiền tông, là phái đại diện triệt để nhất tư tưởng Phật giáo, gạt bỏ lý trí, gạt bỏ cả các kinh điển (sau khi đã học) để cố gắng nhập Chân Như bằng công phu ngồi Thiền, nhập định. Nói một cách khác, nó là một phương pháp khai ngộ hơn là một giáo lý khai tri. Vì nó chủ trương khai ngộ rồi sẽ tri, không thể tri trước ngộ. Dưới đây, chúng ta sẽ có dịp xem xét quan điểm đó có đúng không, và đúng tới phần nào.

Phần Thứ Nhất : Giáo Lý.

I. Sự Phân Hóa Tư Tưởng Phật Giáo.

A. Nhận xét và định nghĩa.

Ai cũng biết rằng hiện nay Phật giáo chia làm 2 nghành chính là : Tiểu thừa và Ðại thừa. Thật ra, trên lịch sử giáo hóa, vào thời đức Phật còn tại thế, chưa hề có Tiểu thừa, Ðại thừa đối lập nhau. Tãt cả sự phân chia chỉ phát sinh sau thời đức Phật nhập Niết Bàn.

1) Nói chung, Tiểu thừa đối với giáo pháp hoặc hành pháp của Phật, chuyên đứng về mặt hình thức mà giải thích : Phật quy định thế nào thì cứ thế mà thật hành, Phật nói thế nào thì cứ thế mà tiếp thụ. Bởi vậy phái này có vẻ trung thực, và rất thịnh hành trong vài thế kỷ sau khi Phật nhập Niết Bàn. Nhưng đã quá câu nệ vào hình thức thì tất nhiên sao lãng phần tinh túy. Kết quả là nền Phật giáo đầy hứng vị nhân sinh do đức Phật khai sáng, dần dần trở thành khô cứng.

2) Ðể đối lại chủ trương hình thức của Tiểu thừa (còn gọi là Thượng Tọa bộ), một số đông tín đồ, cả tăng lẫn tục, lập ra Ðại thừa (còn gọi Ðại Chúng bộ), chủ trương giải thích giáo pháp và giáo lý một cách rộng rãi hơn, tự do hơn. Họ nói rằng giáo pháp và giáo lý của đức Phật cần phải phát triển rộng rãi khi hoàn cảnh đã thay đổi. Nghĩa là, trên đại cương, Tiểu thừa thì bảo thủ, còn Ðại thừa thì tự do cấp tiến. Bây giờ xin xét lại sự bất đồng giữa hai phái một cách chi tiết hơn.

B. Sự bất đồng về hình thức.

1/ Tiểu thừa lấy giáo hội làm bản vị, nên lấy tăng lữ làm chủ. Tuy có đủ 4 chúng : tỳ kheo, tỳ kheo ni, ưu bà tắc, ưu bà ni, nhưng về mặt sinh hoạt của giáo đoàn thì chỉ lấy người xuất gia làm chủ. Ðại thừa, trái lại coi trọng cả những đệ tử tại gia, chứng cớ là bộ kinh Duy Ma Cật.

2/ Tiểu thừa có tính cách chuyên môn, chuyên lưu tâm về giới luật thật tỷ mỉ, và lấy việc chú thích các kinh điển sát với nghĩa làm công tác chính, cho nên các bộ luận của Tiểu thừa rất phiền toái, lý luận cứng nhắc. Trái lại, Ðại thừa nhắm về đại chúng nên các bộ luận của Ðại thừa đơn giản hơn, nhẹ về lý luận và nặng về trực giác. Ví dụ niệm danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát để cầu xin cứu giúp, hoặc tin vào bản nguyện của Phật A Di Ðà để cầu vãng sanh tịnh độ, là những giáo pháp đơn giản và thông tục.

C. Sự bất đồng về nội dung.

1/ Tiểu thừa lấy đại đệ tử của Phật làm lý tưởng, vì cho rằng Phật là một nhân vật đặc biệt, người thường không thể sánh kịp, dù có cố gắng tu hành cũng chỉ đến được quả vị A La Hán là cùng. Ðại thừa, trái lại cho rằng hết thẩy chúng sinh đều có Phật tính, nên lấy Phật làm lý tưởng. Ðiều này được khẳng định rõ ràng trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa, phẩm Tín Giải, có nói dụ Cùng Tử.

2/ Nhận xét về đức Phật, Tiểu thừa coi Ngài là một nhân vật lịch sử đã sống ở Ấn Ðộ cách đây 2500 năm, một nhân vật đặc biệt do công phu tu luyện qua nhiều đời kiếp mới thành, nên không có một Phật nào khác.Trái lại, Ðại thừa đã chủ trương rằng mọi người đều có Phật tính nên không hạn chế một Phật ở một thời gian và một thế giới nào, nhận có vô số Phật ở khắp thế giới và khắp thời gian, như đã nói ở kinh Lăng Nghiêm.

3/ Về Niết Bàn, Tiểu thừa quan niệm là một cảnh hư vô tuyệt diệt, hết cả phiền não khổ đau. Trái lại, Ðại thừa giải thích Niết Bàn là đại nguyện cứu độ chúng sinh, vĩnh viễn hoạt động mà tâm không nhiễm trước. Do đó, Ðại thừa đề cao vai trò của các vị Bồ Tát như Ðịa Tạng và Quán Thế Âm, nguyện cứu độ tất cả chúng sinh trước khi thành Phật. Nói một cách khác, Tiểu thừa nghĩ đến tự độ và xuất thế là công việc chánh, còn Ðại thừa thì vừa xuất thế, vừa nhập thế để cứu độ chúng sinh.

Vì những điểm khác biệt đó, nên Ðại thừa có nhận xét khác Tiểu thừa về Bản Thể Vũ Trụ, nhưng vẫn chung nhận xét với Tiểu thừa về các hiện tượng thế giới trong đó chúng ta đang sống.

II. Hiện Tượng Luận.

1. Vô thường.

A. Vạn vật đều vô thường, nghĩa là thay đổi luôn luôn. Ðây là một sự kiện mà kinh nghiệm hàng ngày, khoa học, cho chí các tôn giáo khắp Ðông Tây kim cổ đều xác nhận. Ðộng vật nào cũng sinh, rồi già, rồi chết. Thực vật cũng vậy. Ðến các khoáng chất, núi non, sông bể, cũng có sinh diệt, mặc dầu một đời người không nhìn thấy, nhưng Ðịa lý học, Ðịa chất học đều chứng minh rằng bể cũng đã từng trồi lên thành lục địa, núi cũng đã từng sụt xuống thành đại dương, trong khoảng vài nghìn năm hoặc vài triệu năm. Ngay đến trái đất, mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao, cũng phải tuân theo định luật sinh diệt nếu ta quan sát những khoảng thời gian dài vài tỷ năm, vài chục tỷ năm.

B. Tính cách vô thường trên đây, người phàm phu cũng biết. Sự hiểu biết của nhà Phật sâu sắc hơn :

1/ Sự biến đổi không phải lâu lâu mới xẩy ra, mà trong mỗi giờ, mỗi phút, mỗi sát-na, nghĩa là không lúc nào ngừng, mặc dầu ta không nhận thấy rõ rệt. Lãy một tỷ dụ sau đây dẫn chứng : ta quay phim một đóa hoa từ lúc hàm tiếu cho tới lúc nở tung, mỗi phút một tấm ảnh, mất nửa ngày. Trong thời gian nửa ngày đó, ta chăm chú nhìn hoa và lúc nào cũng có cảm tưởng rằng nó im lìm bất động. Nhưng nếu ta đem quay cuốn phim, thì sẽ thấy có sự thay đổi rất nhỏ từ mỗi tấm ảnh sang tấm ảnh kế tiếp.

Muôn sự cũng vậy, cây cỏ, thân thể ta luôn luôn thay đổi vì các tế bào sinh sinh diệt diệt không ngừng. Núi sông cũng vậy, vì nắng mưa, nóng lạnh, núi thì luôn luôn bị mòn mất đi từng hòn đá, từng hạt bụi, còn sông thì chỗ lở chỗ bồi, nước luôn luôn lưu chuyển từ nguồn ra biển.

2/ Vậy vạn sự vạn vật hình như hằng mà thật là chuyển. Hằng là tính chất nhận lầm, chuyển mới là tính chất thật. Từ ngàn xưa, Héraclite và kinh Dịch đã tuyên bố chân lý đó. Phật học lấy nó làm khởi điểm cho một cách nhìn vào các sự vật.

3/ Phật học lại còn đặc sắc ở chỗ đi từ ý niệm vô thường mà ai cũng dễ dàng chấp nhận, tới ý niệm Vô Ngã, một ý niệm mà thế tục cho là phi lý, là trái với nhận thức hiển nhiên.

2. Vô Ngã.

A. Thật vậy, ý niệm Vô Ngã khó chấp nhận hơn ý niệm Vô Thường. Ðành rằng con sông phút này không y hệt con sông phút trước, cây tùng phút này không y hệt cây tùng phút trước, thằng Tôi lúc này, kể cả hình hài lẫn tâm tư, không y hệt thằng Tôi phút trước, tháng trước, năm trước, nhưng vẫn có con sông, cây tùng và thằng Tôi chứ ? Làm sao lại bảo rằng chúng không có tự ngã ?

B. Ðể trả lời câu hỏi đó, kinh Phật có ghi lại cuộc đàm thoại giữa vua Milanda và tu sĩ Nagasena (Tầu dịch là Na-tiên). Vua hỏi tu sĩ tên là gì, và được trả lời :

- Tâu bệ hạ, bọn đồng đạo gọi tôi là Nagasena. Nhưng đó chỉ là một dấu hiệu, một tiếng gọi. Chớ ở đây không có người Nagasena. Vì người Nagasena chỉ là một mớ tóc, lông, da, thịt, xương v . v ., không có một cái nào đó là Nagasena cả. Cũng vậy, cái xe của nhà vua gồm có gọng xe, bánh xe, thùng xe, v . v ., chẳng có bộ phận nào đó là cái xe cả. Vậy cái xe chỉ là một dấu hiệu, một tiếng gọi, nó không có thực.

Xin nói rõ thêm về điểm này một chút. Các bộ phận của hình hài ta có thể mất đi, đổi thay đi. Ví dụ tóc râu ta cạo đi, móng tay, móng chân ta cắt đi, chân tay bị cưa đi của người thương binh, con mắt, quả tim nay đã có thể thay đổi, rồi sau này biết đâu khoa học tiến bộ sẽ có thể thay đổi cả bộ óc ? Nói tóm lại, chẳng có cái bộ phận nào trong người là trường tồn, là có thể gọi là Ta.

C. Lối trả lời trên vẫn chưa đủ. Nó chỉ cho ta thấy rằng không có cỗ xe tự ngã, không có Nagasena tự ngã, mà chỉ có gọng xe, bánh xe, thùng xe, chỉ có mớ tóc, lông, da, thịtÕ v . v . Tiến lên một bước nữa, Phật giáo bảo rằng gọng xe, thùng xe, tóc, lông, da, thịt cũng không có nốt, chỉ là do tứ đại (địa, thủy, hỏa, phong) nghĩa là 4 yếu tố : đặc, lỏng, nóng, động, giả hợp mà thành ra. (Khoa học ngày nay cho ta biết rằng tứ đại là các nguyên tử, hay nói cho đúng hơn là các thành phần của nguyên tử như âm điện tử, dương điện tử, và trung hòa tử (electrons, protons, neutrons) , v . v . Còn Dịch học và Lão giáo thì gọi nó là âm dương).

Cái mà người ta thường gọi là Ta cũng vậy. Nó có 2 phần : một phần sinh lý là Thân, và một phần tâm lý là Tâm.

1/ Thân ta, cũng như mọi vật khác, đều do tứ đại giả hợp (tế bào nguyên tử). Hơn thế nữa, trong người tôi có thể đang có những nguyên tử hôm trước, tháng trước đã từng ở trong người đạo hữu, hoặc nhiều thế kỷ trước đã từng ở trong người Quan Công, Tào Tháo, Lê Lợi, Napoléon, chúng luôn luôn vận chuyển trong vũ trụ, đâu có cái nào là của riêng Ta, là cái Ta hình hài ? (Moi corporel)

2/ Còn cái Tâm của ta ? Tâm linh của ta là gì ? Theo nhà Phật, tâm linh là sự hội họp của thất tình : hỉ, nộ, ai, lạc, ái, ố, dục với những tri giác suy tưởng, khái niệm, phán đoán. Nhà Phật phân tích những thứ ấy ra làm bốn loại, gọi là : thọ, tưởng, hành, thức . Khi thì ta vui, khi thì ta buồn, chợt nghĩ đến cái này, rồi lại chợt nghĩ đến cái khác, chẳng khác gì dòng sông luôn luôn trôi chẩy. Vậy nếu đem bỏ những cái không phải là Ta đó đi, thì còn cái gì trường tồn có thể gọi là cái Ta tâm linh đâu ? (Moi psychique).

Vậy sắc (thân) và thọ, tưởng, hành, thức (Tâm) gọi chung là Ngũ Uẩn đều không có cái gì là Ta cả. Chỉ vì nhân duyên giả hợp mà in tuồng như có.

3/ Như vậy, dưới con mắt siêu việt của đức Phật, mọi sự vật trong vũ trụ, núi sông, cây cỏ và con người, đều vô thường và vô ngã, tất cả chỉ là sự giả hợp của ngũ uẩn mà thôi, sinh rồi diệt, diệt rồi lại sinh, cái hiện tượng sinh sinh diệt diệt đó tuân theo nguyên lý Nhân Duyên Quả Báo thường gọi tắt là Nhân Quả.

3. Nhân duyên quả báo.

a. Của vạn pháp nói chung.

1/ Ðịnh nghĩa : Nhân (nghĩa đen là hột giống) tức là những sự vật có cái năng lực sinh sản ra Quả (nghĩa đen là trái cây). Duyên là những sự vật hỗ trợ cho Nhân sinh ra Quả. Tỷ như hột lúa có cái sức phát sinh ra cây lúa, thì hột lúa là Nhân, cây lúa là Quả, mà tất cả những điều kiện thuận tiện như đãt, nước, phân, v . v . giúp cho hột lúa sinh ra cây lúa, đều gọi là Duyên.

Nhân Duyên hòa hợp với nhau mới sinh ra vạn pháp. Nếu có Nhân mà thiếu Duyên, thì Nhân cũng không sinh ra Quả được. Nếu chỉ có Duyên mà chẳng có Nhân thì tất nhiên cũng không có Quả.

2/ Trình bầy.

a) Nguyên lý Nhân Quả chính là nguyên lý Tãt Ðịnh (déterminisme) của khoa học ngày nay. Nó nói rằng có một số Nhân Duyên N.D. thì tất nhiên phải có Quả Q. Nếu thiếu sót các N.D. thì Q sẽ không thành. Ví dụ có hơi nước ở biển, sông, ao, hồ bốc lên thành mây, hoặc có mây nhưng lại không gập lạnh, thì cũng không thành mưa.

Nguyên lý Nhân Quả chi phối toàn thể vũ trụ vật lý, do đó có trật tự trong vũ trụ, các hiện tượng không thể phát sinh một cách bừa bãi, nay thế này, mai thế khác. Ðun nước trên lửa thì nước phải bốc hơi, không thể biến thành băng được. Không những thế giới vô cơ, mà cả thế giới hữu cơ cũng vậy, trồng dưa được dưa, trồng đậu được đậu.

b) Một mặt khác, nguyên lý Nhân Quả của nhà Phật còn có ý nghĩa sâu sắc hơn nguyên lý Tãt Ðịnh của khoa học. Không những nó bảo rằng mỗi sự việc đều do nhân duyên mà thành, nó còn nhấn mạnh đến ý niệm vô ngã. Ví dụ một cây gỗ tùy theo một số nhân duyên ( trong đó có nhu cầu của giới tiêu thụ, những nhu cầu này lại tùy thuộc một số điều kiện khác liên miên bất tận như trình độ giáo dục, hưởng thụ nhà cao cửa rộng) mà cây gỗ đó khi được tạo thành cái cửa, một số nhân duyên khác kết hợp thì thành cuộn giấy. Ðó là ý nghĩa của câu : Nhất thiết Pháp, nhân duyên sinh (tất cả các Pháp đều do nhân duyên mà sinh ra), và của câu : Ly nhân duyên biệt vô ngã (rời bỏ nhân duyên ra, không còn có gì gọi là ngã cả).

3/ Nghiệp lực.

Cái nối liền Nhân với Quả, cái sức tiềm tàng do Nhân phát ra để rồi sinh ra Quả, được gọi là Nghiệp Lực. Có Nhân mà Quả có khi không sinh ra, như chúng ta đã biết. Nhưng trái với Quả, Nghiệp Lực bao giờ cũng phát động một khi Nhân đã có. Thế cho nên, trong giáo lý Nhân Quả, cái quan trọng cần chú ý không phải là Quả mà là Nghiệp Lực. Và ta sẽ thấy Nghiệp Lực có một vai trò hết sức quan trọng trong đời sống của con người, và trong lịch trình cấu tạo, hoạt động và di chuyển Nghiệp Lực từ kiếp này sang kiếp khác.

b. Của con người nói riêng.

1/ Con người cũng như vạn pháp, vừa là quả của một số nhân duyên (tổ tiên, cha mẹ, gia đình, xã hội, v . v . ), vừa tạo nhân, và những nhân ấy tất nhiên phát ra nghiệp lực, rồi sẽ sinh ra quả nếu duyên đầy đủ. Những nhân con người tạo ra là hành vi, lời nói, ý nghĩ. Ví dụ chăm chỉ tằn tiện thì sẽ giầu có, lười biếng, hoang phí thì sẽ đói rách, nói tốt cho người thì sẽ gây được cảm tình, còn nói láo, nói dối, nói xấu cho người thì sẽ gây ra ác cảm. Trong ba nhân đó, ý nghĩ quan trọng hơn cả. Phật giáo luận về thiện ác đều căn cứ vào chỗ tâm địa phát ra, chứ ít chú trọng tới sự tướng của việc làm. Nếu vì lợi ích cho người mà đánh mắng, thì hành vi ấy là hành vi thiện (ví dụ cha mẹ đánh mắng con để dạy dỗ). Nếu vì muốn làm nhục người vì thù oán, thì đó là hành vi ác. Trái lại, xu nịnh, nói ngọt, tưởng như hành vi thiện, nhưng để cầu lợi, hoặc xúi bẩy, thì là hành vi ác.

Hơn thế nữa, chỉ có ý niệm thiện hay ác trong trí óc, không thực hiện bằng hành vi hay lời nói, cũng đủ gây nghiệp lực tốt hay xấu. Ví dụ mình thấy vợ bạn đẹp, nẩy ra tà tâm ngoại tình, tuy không chiếm đoạt hoặc ve vãn, nhưng cũng đã là có tội rồi, cũng đã gây nghiệp xấu rồi. Phép tu hành của nhà Phật là một tà niệm phát sinh, thì phải diệt nó liền.

2/ Nghiệp lực do nhân phát sinh có hai loại : cộng nghiệp là toàn thể nghiệp của mỗi loại chúng sinh, và tự nghiệp là nghiệp riêng của mỗi cá nhân.

Có cộng nghiệp thì có sự hưởng thụ chung đồng ưu cộng lạc . Có tự nghiệp thì có sự hưởng thụ riêng, mỗi người một phận. Ví dụ trong một nước dân chủ thì toàn dân được hưởng những quyền lợi căn bản của con người, nhưng vẫn có người sướng, người khổ. Trong một nước chuyên chế độc tài cũng vậy, toàn dân bị áp bức nói chung, nhưng vẫn có người sướng, người khổ.

3/ Lý thuyết cộng nghiệp của nhà Phật không giới hạn ở các định chế như gia đình, xã hội, nó mở rộng ra tới vũ trụ. Phật giáo không cho rằng vũ trụ do một vị Thượng Ðế tạo ra, mà chính những cộng nghiệp của chúng sinh đã tạo ra vũ trụ. Thế giới Ta Bà này là thế giới của chúng sinh lẫn lộn vừa thiện vừa ác. Ðịa ngục là thế giới của những chúng sinh tội lỗi. Và Cực Lạc thế giới là do nghiệp lực của chư Phật tạo ra, sẽ đón tiếp những chúng sinh ở cõi Ta Bà này đã cố gắng làm lành tránh dữ.

Phải thành thực nhận rằng giáo lý này táo bạo quá, bất cứ ai có chút hiểu biết khoa học đều không thể chấp nhận được, nó còn khó chấp nhận hơn cả giáo lý Gia Tô giáo cho rằng Thượng Ðế tạo ra vũ trụ. Ta phải gạt bỏ nghĩa đen của nó đi, và cố gắng tìm hiểu nghĩa thực. Theo ý tôi, nó không có nghĩa rằng nghiệp lực của chúng sinh tạo ra vũ trụ (dưới đây Ðại thừa sẽ cho chúng ta một giải đáp thỏa đáng hơn), mà chỉ có nghĩa rằng nghiệp lực tạo ra vũ trụ theo như cách chúng ta nhận thức nó (tel qu'il nous apparait), với hoàn cảnh cây cỏ núi sông, thiện ác, sướng khổ mà chúng ta quen biết. Nếu hiểu theo nghĩa đó, thì chúng ta thấy ngay rằng giáo lý trên trở nên một chân lý hiển nhiên. Vũ trụ trong đó chúng ta đang sống, có sơn hà đại địa, có ánh sáng, có âm thanh, có 3 kích thước trong không gian, có thời gian trôi theo một chiều, v . v . Nhưng đối với một loại chúng sinh khác, có những giác quan khác hẳn chúng ta (vì nghiệp lực của họ khác), rất có thể họ coi vũ trụ này là một biển ba động, không cây cỏ núi sông, một không gian có 4, 5 kích thước, một thời gian trong đó hiện tại, quá khứ và vị lai hợp nhất thành một hiện tại thường hằng, v . v . Tại sao lại không thể được ? Cái vũ trụ quái đản đó vẫn là vũ trụ này, nhưng một loại chúng sinh khác, có cộng nghiệp khác, nên có giác quan khác, nên có nhận thức khác với chúng ta, chỉ có thế thôi (Ðặc biệt các vị Bồ Tát có phép thần thông, mắt phàm chúng ta không thấy nổi, nhưng các ngài vẫn sống chung quanh chúng ta, kiểm soát hành vi và cứu độ những kẻ có thiện chí).

4/ Nghiệp lực không bị giới hạn bởi thời gian. Trong giai đoạn sinh mệnh hiện tại, cá nhân chịu quả báo của những nghiệp ở trong kiếp này (hiện nghiệp) hoặc đã tạo ra trong kiếp trước (túc nghiệp). Và trong kiếp này ta đang tạo nghiệp mới, những nghiệp này có thể chín trong kiếp, này hoặc đến kiếp sau mới chín.

Như vậy, nghiệp bao trùm cả quá khứ, hiện tại và vị lai. Ðây là một điểm cần đặc biệt chú ý. Giáo lý Nghiệp Báo của đạo Phật không phải là thuyết Tiền Ðịnh một cách máy móc, không cho rằng cuộc đời mỗi người hoàn toàn do Ðịnh Mệnh an bài, người thiện kiếp trước thì kiếp này cứ khoanh tay cũng được hưởng phước, kẻ ác kiếp trước thì kiếp này cố gắng đến đâu cũng phải khổ sở. Trái lại, Phật giáo cho rằng tuy ta chịu nghiệp của kiếp trước - vì nhân đã gieo rồi - nhưng ta có thể sửa đổi nó một phần nào bằng nghiệp ở kiếp này. Cũng ví như người gieo hạt xấu vào mảnh đất xấu, đáng lẽ thâu hoạch rất ít, nhưng nếu chịu chăm chỉ tát nước rắc phân, thì có thể số thu hoạch sẽ khả quan hơn.

c. Thập nhị nhân duyên.

1/ Bây giờ chúng ta xét đến lịch trình hoạt động và cấu tạo của nghiệp lực trong chúng sinh hữu tình. Về vấn đề này, nhà Phật đưa ra thuyết Thập Nhị Nhân Duyên, gồm có :

1. Vô minh 2. Hành 3. Thức 4. Danh sắc
5. Lục nhập 6. 7.Thọ 8. Ái
9. Thủ 10. Hữu 11. Sinh 12. Lão tử.

Chúng ta có thể nghiên cứu quá trình của Thập Nhị Nhân Duyên bằng cách đi xuôi từ Vô minh xuống tới Lão tử, hay đi ngược từ Lão tử lên tới Vô minh. Hai cách đó tương đương với nhau.

Dưới đây xin bắt đầu bằng Lão tử, tức là sự già và chết, là biểu tượng của khổ đau. Nhưng tại sao con người lại phải khổ đau, phải già và chết ? Vì con người đã được sinh ra (Sinh). Mà sở dĩ con người sinh ra là vì sức mạnh của nghiệp báo đã đưa tới sự hiện hữu (Hữu) của sinh mệnh. Nguyên do của Hữu là sự vương vấn (Thủ) vào nghiệp báo, bởi vì nếu không vương vào nghiệp, không tạo nên nghiệp thì sẽ không cần trả nghiệp. Mà sở dĩ kẹt vào nghiệp bởi vì ta có đam mê, có ước ao, có ái dục (Ái). Nhưng tại sao có Ái ? Bởi vì có cảm giác (Thọ) gây nên do sự tiếp xúc (Xúc) giữa các cơ quan và đối tượng của chúng là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp (Lục nhập). Sở dĩ có Lục nhập là vì có sự hiện hữu của tâm lý và vật lý, vật chất và tinh thần (Danh sắc), tức là năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) phát hiện từ những chủng tử nằm trong A Lại Da Thức(Thức). Vì có Thức nên có Hành tức là những tác động vô thức của ý chí sinh tồn theo hướng vô minh. Mà chính vì sự thiếu trí tuệ mà có những tác động vô thức đó, nghĩa là vì Vô minh nên mới có Hành.

2/ Sự diễn bầy về liên hệ Thập Nhị Nhân Duyên như trên là một sự đơn giản hóa. Tuy nhiên, nếu ta không quên rằng mỗi một nhân duyên trong số 12 nhân duyên không thể có một bản chất và một sự hiện hữu riêng biệt và độc lập, thì ta sẽ có thể tránh được mọi ngộ nhận. Các nhân duyên không chỉ nối tiếp nhau thành một dọc dài mà phối hợp với nhau như những khoanh tròn tương giao. Ví dụ Vô minh tuy gọi là sinh ra Hành, nhưng thực ra Hành có trong Vô minh, và Hành cũng là Vô minh. Các nhân duyên khác cũng vậy, đều có tính chất Vô minh cả. Vậy thì tách rời Vô minh với những nhân duyên khác đã là không đúng, huống hồ cho rằng Vô minh đứng đầu một hàng dọc nhân quả nối tiếp nhau thì lại càng không đúng. Vô minh là một nhân duyên, để đứng đầu Thập Nhị Nhân Duyên, nhưng không có nghĩa nó là nguyên nhân đầu tiên. Ý niệm về nguyên nhân đầu tiên chống ngay lại ý niệm nhân duyên, là một giáo lý duyên sinh theo đó mỗi hiện tượng đồng thời là nhân và là quả.

3/ Dưới sự am hiểu đó thì ta có thể hình dung lịch trình hoạt động và cấu tạo của nghiệp lực trong chuỗi dài vô tận các kiếp quá khứ, hiện tại và vị lai như sau :

Trong quá khứ, Vô minh và Hành là nhân sinh ra quả trong kiếp hiện tại, là 10 nhân duyên kia từ Thức cho đến Sinh rồi Lão tử.

Trong kiếp hiện tại, 10 nhân duyên ấy lại là nhân sinh ra quả là Vô minh và Hành cho kiếp vị lai.

Và vòng luẩn quẩn đó cứ tiếp diễn mãi mãi từ kiếp nọ sang kiếp kia, trừ phi tu hành để phá vỡ nó.

III. Bản Thể Luận.

Như trên kia đã nói, giáo lý đạo Phật chỉ nhằm mục đích duy nhất là giải thoát chúng sinh khỏi phiền não và luân hồi. Ðức Phật đã nói : Cũng như nước trong biển cả chỉ có một vị mặn mà thôi, mùi vị duy nhất của Chánh Pháp là sự giải thoát. Do đó ngài ít đả động đến những vấn đề siêu hình mà ngài cho là vô ích, như Vũ trụ hữu hạn hay vô hạn ? Linh hồn bất diệt hay phù du ? Về sau, để đối phó với các ngoại đạo, các môn đồ mới phát triển một số giáo huấn siêu đẳng của ngài ghi trong kinh Bát Nhã, Pháp Hoa, Lăng Nghiêm thành một hệ thống Vũ trụ quan, một hệ thống Bản thể luận, nghĩa là đi tìm cái bản thể nằm dưới các hiện tượng vô thường và vô ngã, và lý Nhân Duyên Quả Báo.

1/ Bản Thể là Chân Không.

Trước hết ta hãy tự hỏi : Thế giới và vạn sự, vạn vật trong đó (theo danh từ Phật giáo gọi là pháp giới) là thực hay hư ? Kinh Kim Cang dạy : Các pháp vốn không thực, không hư. Phàm phu chúng ta có quyền sửng sốt trước ý kiến bí hiểm đó, có vẻ là vu vơ, nhưng khoa học hiện đại cũng gần tiến đến nhận xét đó khi nghiên cứu các cực vi gọi là Quarks, là thành phần tối hậu của nguyên tử. Chúng biến hiện như ma quái, vừa là hạt vật chất (corpuscule), vừa là ba động (onde), đến nỗi nhà bác học Eddington đã thở dài than rằng : Cái vũ trụ này hình như không phải là một bộ máy đồng hồ, mà nó giống như một Tâm tưởng lớn thì đúng hơn.

Như vậy, Phật giáo Ðại thừa quan niệm rằng tất cả các hiện tượng mà ta thường tưởng là có, thật ra là không, nhưng cũng đồng thời công nhận rằng dưới những lớp hiện tượng muôn hình vạn trạng, luôn luôn sinh diệt có một cái gì bất biến hằng còn. Mà cái bất biến hằng còn đó không thể dùng một danh từ nào thích hợp để diễn tả được, ngoài chữ KHÔNG ra. Nhưng cái Không đó không phải là cái không trống rổng, hư vô, chỉ toàn phủ-định-tính, mà là cái không linh động, cái không Diệu Hữu. Tuy cái không đó phủ định ý nghĩa hiện tượng, nhưng một khi đã đạt đến diệu hữu thì lại từ căn để của hiện tượng làm cho ý nghĩa hiện tượng sống lại. Ðó là thuyết được mệnh danh là Chân Không Diệu Hữu, là thực tướng của các Pháp, và đã được đức Thế Tôn giải thích như sau trong Thắng Thiên Vương Bát Nhã : Chân Như của vạn pháp vượt ra ngoài văn tự, xa lìa vòng ngôn ngữ, tất cả lời nói không thể nào miêu tả được ; ngoài cả mọi sự hí luận, tuyệt hết mọi sự phân biệt, không có thử, không có bỉ ; xa lìa mọi hình tướng, tìm xét cũng không được, không thể dùng thức mà biết được ; nó trụ ở chỗ vô sở trụ, vắng lặng, trong sáng ; không có ngã, tìm không thể được, không lấy không bỏ. Nó là đệ nhất tính thường bất biến dù có Phật ra đời hay không cái tính đó vẫn thế.

(Theo chúng tôi thiển nghĩ, thì đó là cái mà vài triết gia Âu Tây tạm gọi là Elan vital, một khi nó đã tác động thì tạo ra vũ trụ).

2. Từ Chân Không biến thành Diệu Hữu.

Ðã biết rằng pháp giới là Chân Không Diệu Hữu, bây giờ chúng ta tự hỏi cái gì đã làm cho Chân Không biến thành Diệu Hữu ? Câu hỏi này được trả lời bằng lý Duy Tâm Sở Hiện, có thể thâu gồm trong mấy chữ : Chân Tâm, Bất Giác, Ðộng Niệm, Quang Minh, Biến Hiện, Tương ng.

Do sự xuy động của những ngọn gió Vô Minh Bất Giác, thì biển Tâm động niệm, vọng động và nổi sóng, biến thành muôn vạn những đợt sóng nhấp nhô chập chùng, mỗi đợt tự lìa mình ra khỏi biển cả. Ðộng niệm ấy cũng làm phát xuất vô lượng quang minh cùng quang minh quyến thuộc, những quang minh này kết tập lại, biến hiện thành những thân căn và khí thế giới, và thân căn cùng khí thế giới bao giờ cũng tương ứng nghiệp lực của sự khởi niệm. Do đó, căn và cảnh không thể lìa nhau được, vì đều là sự biến hiện của cái Diệu Tâm nhiệm mầu mà thôi.

Vậy pháp giới chỉ là do tự tâm biến hiện, chỉ là một trường biến hiện (champ de manifestation như từ trường champ magnétique), nó liên miên bất tuyệt Tương Tợ Tương Tục (produisant des images qui s'apparentent et se suivent sans interruption) của Tâm chuyển thành Thức. Rồi trong cái màn ảo ảnh liên miên và bao la đó, vọng thức của con người cắt xén lấy một số ảnh tượng có vẻ tương tợ tương tục. Vì chúng biến hiện tương tợ tương tục, nên chúng hình như có khoác một hình tướng vọng thức, con người bèn chộp lấy hình tướng đó, tạo thành một ý niệm rồi khoác cho nó một tên gọi (danh tướng), ôm khư khư lấy nó, nhất định coi nó là có, cho nó là vật tồn tại độc lập và riêng biệt với mình. Trong khi thực sự, chúng chỉ là những ảnh tượng biến hiện của tâm thức mình mà thôi. Ðể cho dễ hiểu, có thể ví những tướng trong pháp giới với những hình ảnh ta thấy trên màn bạc. Ta có cảm tưởng rằng có nhân vật, có núi sông cây cỏ xuất hiện, nhưng thật ra chỉ là những hình ảnh do máy camera chiếu ra. Cũng vậy, những nhân vật , núi sông cây cỏ mà chúng ta tưởng là có thật, chỉ là hình ảnh do tâm thức ta chiếu ra mà thôi. Và sở dĩ quý đạo hữu và tôi đều thấy người là người, cây là cây, chỉ vì chúng ta có cộng nghiệp giống nhau. Nhưng một con chó, hoặc một vị Bồ Tát sẽ thấy khác, con chó không thấy quyển sách là quyển sách, và vị Bồ Tát thấy được núi Tu Di mà chúng ta không thấy. Vì tâm thức con chó là một máy camera khác, và tâm thức vị Bồ Tát cũng lại là một máy camera khác.

Do đó, xét đến cùng, thì mọi sự vật chỉ là những ý niệm, những ngôn từ danh tướng của vọng thức của chúng sinh. Vi trần chẳng phải là vi trần, chỉ là một ý niệm về vi trần, nên tạm gọi là vi trần thôi. Thế giới chẳng phải là thế giới, chỉ là ý niệm về thế giới, nên tạm gọi là thế giới.

3. Quá trình Hiện Tượng Hóa có nhiều bậc.

Ta hiểu rằng sự chuyển biến từ Chân Không thành Diệu Hữu hoàn toàn do tâm vọng tưởng. Quá trình chuyển biến đó (từ bản thể noumène đến hiện tượng phénomène) chuyển dần dần từ vi tế tới thô kệch. Lúc đầu thì Tâm vô minh mới chuyển thành một phần gọi là Năng Hiện, và một phần gọi là Sở Hiện, hãy còn vi tế trong tâm thức một số Bồ Tát nhỏ từ đệ bát địa trở xuống. Nhưng đến chúng sinh thì chuyển dần dần từ chỗ vi tế vô hình tới chỗ thô kệch hữu hình.

Và mỗi chúng sinh trở thành một lăng kính ảnh hiện. Vì nó là một cơn lốc vô minh, nên có ảnh hiện vũ trụ, ảnh hiện thân căn của mình, ảnh hiện nên cái ảo giác là có ngã. Chấp là có ngã, rồi chấp là có pháp, có vật, có hiện tượng bên ngoài. Mực độ ảnh hiện của mỗi chúng sinh, của mỗi loài chúng sinh thì có nhiều khác biệt, nhưng mỗi mỗi đều có ảnh hiện. Và tùy theo nghiệp lực, mỗi chúng sinh đều ảnh hiện vũ trụ thành một ảnh tượng riêng biệt của mình. Ảnh tượng về không gian, thời gian, về các hiện tượng như núi sông cây cỏ cũng khác biệt. Chánh báo, y báo đều khác biệt. Tóm lại, tất cả mọi cảnh giới, từ thô kệch đến vi diệu, từ loại côn trùng, chó mèo, con người, đến Bồ Tát, Phật, đều như huyễn, đều chỉ là biến hiện, đều không thật, không hư, vì đều là vọng hiện do nghiệp lực chiêu cảm. Nhưng chư Phật và đại Bồ Tát đã hết nghiệp lực thì sẽ chuyển được tất cả Vọng ấy, sẽ thấy toàn Vọng tức là Chân, và mọi pháp, mọi cảnh giới vốn như như, bản lai rỗng lặng.

Nói một cách khác, tuy Phật giáo cho biết là danh lợi, liên hệ gia đình, kể cả sinh tử đại sự, tất cả đều như huyễn, nhưng lại dạy thêm rằng Vọng là biểu hiện của Chân, và Chân là căn bản của Vọng. Ví dụ không có nước thì không thể có sóng, và không thấy sóng thì cũng không thể biết có nước. Ðây là một giáo lý vô cùng quan trọng của đạo Phật : là không nên vì nhu cầu sanh sống mà sao lãng cứu cánh giải thoát, cũng không nên vì cứu cánh giải thoát mà sao lãng sự sinh hoạt hàng ngày, sao lãng bổn phận làm người công dân, làm người con, làm người chồng, làm người cha (hai nhiệm vụ cuối này không áp dụng cho tăng ni để họ dễ dàng hơn trong công việc hoằng dương Phật pháp).

CÁC PHÁP MÔN.

1- SO SÁNH THIỀN VÀ TỊNH ÐỘ.

Tuy có rất nhiều pháp môn tu hành, nhưng tựu trung chỉ có hai xu hướng hình như trái ngược nhau, là xu hướng dựa vào tự lực và xu hướng dựa vào tha lực. Tiêu biểu cho hai xu hướng đó, được phổ biến rộng rãi nhất là Thiền tông và Tịnh độ tông. Nhiều người phân vân không biết nên lựa chọn bên nào, vì khi đọc các sách giảng về Thiền tông và Tịnh độ tông, thì thường thấy trong đó những ý kiến thiên lệch, bên nào cũng dành phần hơn về mình và chê đối phương là kém về phương diện này hay phương diện nọ.

Muốn giải quyết phân vân đó, ta cần phải tự mình tìm hiểu ba vấn đề :

1. Lập trường

3. Kết quả

I. Vấn đề thứ nhất hình như không có gì cần cân nhắc. Trên lập trường hiển nhiên Thiền tông là chính thắng, vì nó chủ trương trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật. Tâm mình chính là Phật rồi, việc gì phải cầu Phật ở ngoài ? Thế cho nên, đối với câu hỏi "Phật là gì ?", các thiền sư đã có những câu trả lời rất ngổ ngáo như sau :

Phật hả ? ở trong chùa ấy,
Bằng đất, thếp vàng
Ðó không phải là Phật,
Ðừng nói chuyện tào lao.

Còn Tịnh độ tông, ỷ lại vào sự cứu độ của đức Phật, trên nguyên tắc thì không đúng, nhưng trên thực tế thì lầm tưởng rằng có đức Phật giúp đỡ mình cũng không hại gì (với điều kiện sẽ trình bầy sau), lại có lợi là đằng khác. Thật vậy, người tu Tịnh độ nghĩ rằng : Mình vốn là kẻ phàm phu, đầy nghiệp chướng, khó lòng tự giải thoát được. Nhưng có đức Phật từ bi, Ngài sẵn lòng cứu độ ta, tại sao không cầu khẩn Ngài ? Và sự tin tưởng này, mặc dầu không đúng trên cương vị khách quan, nhưng lại rất đúng trên cương vị chủ quan, vì sẽ giúp đỡ hắn vững tâm tiến trên đường đạo. Ví dụ có người sợ ma, ban đêm không dám đi qua những cánh đồng vắng. Một người bạn hắn khoe rằng mới xin được của một ông đạo nổi tiếng trên Thất Sơn một lá bùa hộ mạng rất linh nghiệm, đeo nó vào người thì không tà ma nào dám đến gần. Anh sợ ma bèn năn nỉ xin lại, và anh được anh bạn khẳng khái tặng cho. Thực ra, lá bùa đó chỉ là một tờ giấy bản trên đó chính anh bạn đã vẽ những đường ngoằn ngoèo để làm ra vẻ bí hiểm. Và trò chơi nghịch ngợm của anh bạn đã đem lại kết quả kỳ diệu : từ khi đeo "lá bùa" đó trong người, anh sợ ma trở thành người bạo dạn nhất trong làng !

Trên đây chúng tôi đã dè dặt nói rằng sự lầm tin đức Phật giúp đỡ mình tu thành chánh quả không có hại gì, nhưng với một điều kiện. Là sự tin tưởng đó phải chánh đạo, giúp đỡ mình tu tâm sửa tánh, làm điều thiện, bỏ điều ác, chứ không phải giúp đỡ mình thành công trong những mưu đồ giầu sang, ích kỷ hại nhân. Tin rằng thực có Bồ Tát Quán Thế Âm cứu giúp người lâm nạn thì được, và thực sự người có đức tin đủ mạnh sẽ được thoát khỏi nạn. Tin rằng thực có Phật A Di Ðà sẽ đến đón người lành về Tây Phương Cực Lạc thế giới thì được, và thực sự người lành lúc lâm chung sẽ thấy linh hồn mình được siêu sinh Tịnh độ. Nhưng tin rằng có đức Phật hay Bồ Tát sẽ giúp mình buôn may bán đắt với những mánh khóe giảo hoạt, hoặc thăng quan tiến chức bằng những phương tiện bất chánh, thì chỉ là sự tin tưởng quàng xiên, tiết mạn thần linh.

II. Bây giờ xin bàn sang vấn đề so sánh các phương pháp tu hành của Thiền tông và Tịnh Ðộ tông. Là một phật tử tu tại gia, chúng tôi không dám lạm bàn đến chương trình huấn luyện trong các Thiền viện và Niệm Phật đường. Nhưng đại khái chúng tôi cũng nhận thấy sự khác biệt sau đây :

Thiền tông chủ trương lấy lý luận thông thường (cái mà nay ta gọi là những phương pháp phân tích, tổng hợp, diễn dịch và qui nạp : analyse, synthèse, déduction et induction) để tìm hiểu các giáo lý đạo Phật. Rồi đến khi những giáo lý cao siêu ngoài tầm hiểu biết của lý luận thông thường, như Bản Thể Chân Như trong mỗi chúng sanh, thì phải dùng trực giác (intuition) để chứng nghiệm rằng Tâm tức Phật, Phật tức Tâm. Nói tóm lại, phương pháp Thiền tông chú trọng đến sự suy nghĩ, hoặc bằng hữu-ý-thức (conscious mind) luôn luôn chủ động, tích cực, hoặc bằng tiềm thức (subconscious mind), để dần dần vứt bỏ những thành kiến cũ, tự tạo cho mình một nhân sinh quan và vũ trụ quan.

Với chủ trương gột rửa lần lần vọng tâm để đạt tới Chơn Tâm, phép tu Thiền tông gồm 2 bước chính là Ðịnh và Tuệ. Ðịnh là cột các vọng tưởng lại, không cho chúng tung hoành nữa, tức là điều tâm. Nhưng muốn điều tâm, trước hết phải điều thân và điều tức. Ðiều thân là giữ thân bất động cố gắng đừng để cho nó thọ những thức của giác quan nữa : không nhìn cái gì cả, không nghe thấy gì nữa, v . v . Tư thế tốt nhất cho việc điều thân là ngồi kiết già hoặc bán già. Ðiều tức là điều hòa hô hấp, thở thật nhẹ nhàng và chậm chạp, mục đích là để cho bộ óc nhận được ít dưỡng khí, có thể bớt lăng xăng loạn tưởng. Bộ óc nhờ đó đổi mới, hay nói theo danh từ cách mạng, là làm một cuộc "lột xác" hoàn toàn.

Bước thứ hai là Tuệ. Ðịnh chuẩn bị cho việc khai Tuệ, cũng ví như mặt nước hồ có im lặng, không bị gợn sóng, thì mặt trăng mới có thể soi hình lên rõ ràng. Mặc dầu vậy, cũng phải mất công vén mây mù che lấp mặt trăng. Vén đám mây mù, tức là gột bỏ những ý tưởng điên đảo, lấy giả làm chân, đã từ lâu đời nhiều kiếp che lấp Chơn Tâm. Ðó là công việc Khai Tuệ đòi hỏi người tu Thiền phải suy nghĩ, luôn luôn chủ động, tích cực.

Trái lại, người tu theo Tịnh Ðộ tông có một thái độ thụ động hơn, chỉ việc tụng kinh niệm Phật là đủ. Nói rằng thụ động thì không đúng hẳn, vì việc tụng kinh niệm Phật cũng đòi hỏi một ý chí kiên cường để tín, nguyện và hành. Ðiều mà chúng tôi muốn nói là người tu theo Tịnh Ðộ tông chỉ cần chăm chỉ tụng kinh niệm Phật đều đều mỗi ngày, chứ không cần phải nát óc suy nghĩ như người tu theo Thiền tông.

Nói tóm lại, trong khi phép tu Thiền tông đòi hỏi hai công phu rất chật vật là Ðịnh và Tuệ, thì phép tu Tịnh Ðộ tông thay thế bằng một công phu có vẻ nhẹ nhàng hơn là tụng kinh niệm Phật. Lẽ tự nhiên, người tu Tịnh Ðộ cũng nhiều khi thực hành những công phu điều thân, điều tức và điều tâm, nhưng điểm đặc biệt là ít khi làm công phu suy nghĩ như bên Thiền tông.

III. Kết quả sẽ như thế nào ? Theo sự so sánh phương pháp của hai bên vừa trình bầy, thì ta có thể nghĩ rằng tất nhiên Thiền tông phải có kết quả, nếu không nhanh chóng hơn, thì cũng chắc chắn hơn là Tịnh Ðộ tông. Thật vậy, một bên đòi hỏi công phu suy nghĩ rất chật vật, một bên thì nhàn hạ hơn nhiều, làm sao lại có thể có kết quả bằng nhau được ? Cũng như hai sinh viên, một người cặm cụi học bài và suy nghĩ, một người chỉ ngồi nghe thầy giảng, tất nhiên người thứ nhất phải thành công hơn chứ ?

Lý luận đó rất đúng, nhưng chỉ lý luận thôi. Ta chớ nên quên rằng đối với các vấn đề tâm lý, lý luận nhiều khi chẳng ăn thua gì cả. Vậy tốt hơn là chúng ta thử theo dõi, trên thực tế, xem người tu mỗi cách đạt tới hai mục đích của việc tu hành như thế nào ?

Mục đích thứ nhất là thắng được mọi phiền não ngay trong kiếp này. Người tu thiền tông đạt được mục đích đó sau khi hiểu rõ chúng chỉ là kết quả của cái Chấp Ngã và những cái bám vào ta như tiền tài, danh vọng, tình yêu v . v . , rằng chúng đều vô thường, vô ngã, không có thực chất, không phải là thực ta. Vậy sự đắc thất những cái đó chẳng có gì quan trọng cả, chỉ vì ta mê muội nên mới quan-trọng-hóa chúng. Cũng ví như khi đang xem tuồng hát, ta lo sợ cho vai trung thần bị tai họa, và tức giận khi thấy vai nịnh thần lộng quyền, nhưng khi vở tuồng hạ màn, ta biết rằng những cảnh đó chỉ là cảnh giả. Hiểu rõ như thế rồi, nghĩa là phá được cái Chấp Ngã, thì tâm luôn luôn được an lạc, không còn bị ô nhiễm bởi những thay đổi hoàn cảnh nữa.

Người tu Tịnh Ðộ tông có thể không có sự hiểu biết rành rọt như thế. Nhưng kỳ diệu hơn, hắn chỉ nghĩ đến đức Phật là tự nhiên mọi phiền não đều tan biến. Thật vậy, các tâm sở vui buồn sướng khổ không thể cùng trong một lúc ngự trị trong tâm thức. Khi ta niệm Quán Thế Âm Bồ Tát thì, đúng như trong phẩm Phổ Môn kinh Liên Hoa đã chỉ rõ, mọi tư tưởng lo sợ, buồn rầu (được mô tả là quỷ La Sát, rồng, cá, hỏa hoạn, thủy nạn, gông cùm, v . v .) bị xua đuổi trước nụ cười từ bi vô lượng của Ngài, như người mẹ âu yếm che chở cho con. Khi ta tụng kinh A Di Ðà, thì trước mắt ta hiện lên hình ảnh huy hoàng rực rỡ của Cực Lạc thế giới, có lâu đài xây bằng vàng bạc, lưu ly, san hô, mã não, có ao thất bảo, nước bát công đức, hoa Mạn Ðà La rơi xuống như mưa, các thứ chim đẹp ca hót vang lừng, v . v . Như vậy, có thể nói rằng mỗi phút tụng kinh niệm Phật là một phút được sống thực sự trong tiên cảnh rồi. Và ta hiểu rằng có nhiều bà mê đồng bóng, tuy là tà đạo, nhưng cũng đạt tới tiên cảnh đó. Ðồng bóng là tà đạo, vì nhờ vào tiếng hát cung đàn mê hoặc giác quan, còn tu Tịnh Ðộ là chánh đạo vì nhờ vào hình ảnh đức Phật và Tịnh Ðộ xua đuổi ác tưởng, đem lại thiện tưởng. Cả hai hành vi : ngồi đồng và niệm Phật, mặc dầu chánh tà khác nhau, đều có kết quả tương tự vì cùng dựa trên một sự kiện tâm lý mà chúng tôi vừa nhắc tới ở trên :"Trong một lúc không thể có hai tâm sở cùng ngự trị". Tu theo Tịnh Ðộ tông, là luôn luôn để cho tâm trí mình chỉ có những thiện tưởng, không còn chỗ thừa cho các ác tưởng xen lẫn vào nữa. Cũng ví như sự kiện vật lý sau đây : vào mùa đông tháng rét, nếu ta đốt lò sưởi trong phòng, thì hơi nóng tràn ngập, không còn chỗ cho hơi lạnh len lỏi vào nữa.

Vậy về mục đích thứ nhất là thắng được mọi phiền não trong kiếp hiện tại, thì tu theo pháp môn nào cũng đạt được kết quả tương đương. Miễn là có thành tâm thiện chí, thì xem rộng các kinh sách và khổ công suy nghĩ, hay chỉ chăm chú niệm một câu "Nam Mô A Di Ðà Phật" hoặc "Nam Mô Quán Thế Âm Bồ Tát" cũng sẽ được thấy lòng lâng lâng thanh thản.

Còn mục đích thứ hai của sự tu hành là hy vọng sẽ được giải thoát khỏi luân hồi, hoặc nói cho rộng nghĩa hơn là không những phá được cái Chấp Ngã mà còn phá được cả cái Chấp Pháp nữa, hiểu rõ lẽ Sắc Không, hòa mình với bản thể Chơn như của Vũ Trụ, ra ngoài vòng cương tỏa của không gian và thời gian, thì thế nào ? Tu hành có thể biến một phàm nhân đáng lẽ phải mãi mãi trầm luân trong vòng sinh tử, thành một siêu nhân đoạt quyền tạo hóa được không ?

"Ðược", Thiền tông và Tịnh Ðộ tông đồng thanh trả lời như thế, Thiền tông gọi sự biến đổi kỳ lạ đó là "Ngộ", và Tịnh Ðộ tông gọi nó là tới cõi Núy Ta Ra Sam Da Tam Bồ Ðề, lên ngôi "Bất Thoái".

Muốn có một ý niệm đại khái về sự biến đổi đó có thể thực hiện được không, và như thế nào, xin đưa ra hai ví dụ tương tự lấy trong khoa học :

Ví dụ thứ nhất : thuyết Tương Ðối của Einstein đã đem lại cho các khoa học gia một cách nhìn mới về cơ cấu của Vũ Trụ, đã chứng minh rằng năng lượng và vật chất có thể tương hoán, rằng mỗi khối lượng bẻ cong không gian chung quanh nó, rằng thời gian và không gian không phải là những khung bất di bất dịch, trái lại co giãn nếu người quan sát và hiện tượng bị quan sát ở trên những hệ thống chuyển động khác nhau, v . v . Ðể được kết quả vĩ đại đó, Einstein đã phải thoát ly ra khỏi những tư tưởng của khoa học cổ điển đã được các bậc tiền bối như Newton, Lavoisier , Berthelot, coi là những chơn lý bất di bất dịch của khoa học thực nghiệm.

Cũng vậy, người tu Thiền muốn thành Phật phải thoát ly những kiến thức thông thường do giác quan đem lại, phá cái Chấp Pháp, hiểu rõ lẽ Sắc Không. Cả hai người : nhà tu Thiền tông và Einstein đều đã làm công việc "lột xác", nhưng trong khi Einstein mới chỉ lột xác để nhìn Vũ Trụ giác quan với một con mắt tinh tường hơn, thì nhà tu Thiền tông đã lột xác để xóa bỏ Vũ Trụ giác quan và nhập vào bản thể Chơn Như của nó.

Ví dụ thứ hai : Nhãn thức và Nhĩ thức của con người không tiếp nhận được những luồng sóng từ điện ngoài một phạm vi rất nhỏ hẹp. Nhưng sau khi chế tạo được các máy truyền thanh và truyền hình rung động cùng một tần số với các đài phát thanh và phát hình, rồi chế biến những làn sóng từ điện đó thành những làn sóng từ điện khác trong phạm vi thích hợp với giác quan của con người, thì sự viễn thông đã trở nên một sự kiện rất tầm thường.

Cũng vậy, phàm nhân chúng ta không cảm thông được làn sóng tâm ý của chư Phật mười phương, nên vẫn bị trầm luân trong bể khổ. Trong kinh "Phật thuyết A Di Ðà" nói rằng đức Phật A Di Ðà hiện đang thuyết pháp, nếu chúng ta không nghe thấy gì thì lỗi tại tâm ta không rung cảm cùng một nhịp với tâm Ngài, chứ có phải tại không có đức Phật A Di Ðà hiện đang thuyết pháp đâu ? Và trong Nghi thức tụng niệm, đoạn Quán tưởng, cũng có câu :

Phật, chúng sanh tánh thường rỗng lặng,
Ðạo cảm thông không thể nghĩ bàn.

chính là nói về việc đó. Phàm nhân không cảm thông nổi, nhưng người chăm chú nghĩ đến đức Phật thì có thể dần dần thay đổi tần số (fréquence) của làn sóng tâm ý của mình cho nó trùng hợp với tần số của làn sóng tâm ý của đức Phật. Và lúc đó hắn cũng được tương tự như người tu Thiền tông đã đại ngộ. Bởi vậy có kệ rằng :

Tham thiền niệm Phật lý vẫn đồng
Rõ ràng xem kỹ thấy đều không.
Công đến tự nhiên toàn thể hiện
Xuân về như trước trăm hoa hồng.

Kết Luận.

Sau khi đã so sánh Thiền tông và Tịnh Ðộ tông về ba khía cạnh : lập trường, phương pháp và kết quả, chúng tôi đã đi tới hai kết luận, một tiêu cực, một tích cực.

Kết luận tiêu cực: Vấn đề nêu ra ở đầu bài :"Nên chọn pháp môn nào ?" không thể giải quyết nhất luật cho mọi người. Nó tùy thuộc vào nhiều yếu tố phức tạp như bẩm tính thông minh, giáo dục gia đình, hoàn cảnh xã hội, v . v ., và có thể cả vào những yếu tố huyền bí hơn như nghiệp của tiền kiếp, và phúc duyên của mỗi người. Nhưng dù theo pháp môn nào, điều kiện cần thiết vẫn là đức Tin : tin vào Phật tính có sẵn trong mình hoặc tin vào lòng từ bi vô lượng của đức Phật.

Kết luận tích cực và bất ngờ : Người tu Tịnh Ðộ tin ở đức Phật ngoài tâm sẽ cứu độ mình, té ra là được cứu độ bởi chính tâm mình mà không biết. Ðúng như bài kệ nêu trên đã xác nhận :

Tham thiền niệm Phật tính vốn đồng ,
mặc dầu hình như trái ngược nhau, bởi vì:
Rõ ràng xem kỹ thẩy đều không.

"Thẩy đều không" nghĩa là muôn pháp trong thế gian, kể cả đức Phật ngoài Tâm, đều chỉ là những biểu thị của tâm (les manifestations du coeur) do tâm hiện tượng hóa mà thành. Người tu Tịnh Ðộ lúc lâm chung thấy đức Phật A Di Ðà hiện ra trước mắt để tiếp dẫn mình về Cực Lạc thế giới, thực ra là thấy tâm mình được vô cùng an lạc, tịch tịnh, sẵn sàng để vào cõi Tịnh Ðộ không có những khổ, chỉ hưởng những vui. Xin lấy một ví dụ thô sơ để thêm sáng tỏ ý nghĩ trên. Có hai người làm trò xiếc đi trên dây căng giữa hai cột, cao vài thước trên mặt đất. Người thứ nhất (dụ cho tín đồ Thiền tông), tin ở sự huấn luyện thành thục của mình, luôn luôn giữ được thăng bằng trên sợi giây, dù cho nó động đậy cách mấy, nên đi trên sợi dây rất vững vàng. Người thứ hai (dụ cho tín đồ Tịnh Ðộ tông) tin ở tấm lưới căng trên mặt đất, nếu lỡ xẩy chân cũng chẳng hề hấn gì, nên mạnh bạo đi lại trên sợi dây cũng rất vững vàng. Thực ra, tấm lưới căng đâu có phải đã khiến cho hắn giữ được thăng bằng trên sợi dây ? Sự thành công này chỉ là kết quả của sự tập luyện thành thục của hắn.

Và, trải qua nhận xét trên, chúng ta lại càng thấy những lời đức Phật dậy bảo, mặc dầu thiên hình vạn trạng, có khi hình như mâu thuẫn, y nhiên như thị, bất di bất dịch, bởi vì đều dựa trên một thể chất duy nhất là Chơn Tâm, là bản thể Chơn Như của Vũ Trụ.

2- Phép tu theo Thiền tông.

Phần mở đầu : Tu Thiền là gì ?

Tôn chỉ của Thiền tông là : "Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật ". Một câu nói đó gồm đủ cả phương pháp và mục đích của việc tu Thiền.

I. Mục đích : là kiến tánh thành Phật. Ta có thể coi kiến tánh là mục tiêu thứ nhất, mở cửa cho ta vào cõi Niết Bàn và thành Phật, mục đích tối hậu.

A/ Kiến tánh : là tìm hiểu cái chơn tánh, cái bản thể của chính ta và của vạn pháp trong vũ trụ, ẩn dưới những hiện tượng mà nhà Phật gọi là các tướng.

1) Chơn tánh là cái gì ? Ðó là vấn đề số một của Phật giáo, và có thể nói là của tất cả mọi tôn giáo và triết học, sẽ xin bàn đến ở một đoạn sau. ở đây chỉ xin đưa ra vài thí dụ thô sơ để gợi ý đại khái thế nào là tánh, thế nào là tướng :

- Nước sông, nước hồ, nước biển, nước càfê, nước trà, là tướng; chất nước H2O là tánh.

- Chất nước H2O là tướng; các hạt dương tử, điện tử, trung hòa tử trong những nguyên tử khinh khí, dưỡng khí, v.v. là tánh.

- Ánh sáng trắng, ánh sáng vàng, ánh sáng xanh, ánh sáng đỏ là là tướng; những luồng sóng từ điện là tánh.

- Mặt, mũi, lục phủ ngũ tạng,các tình cảm và tư tưởng là tướng; cái sức sống giữ cho thân và tâm được hoạt động là tánh.

Khoa học càng tiến bộ bao nhiêu, càng thấy những tướng muôn hình vạn trạng dần dần thu lại một số ít tướng đơn giản hơn, nhưng cái tánh hoặc bản thể thì vẫn ngoài tầm hiểu biết của loài người.

2)Tại sao vậy ? Một mặt khoa học cho ta biết rằng con người chưa phải là trình độ tối hậu của sự tiến hóa vô cùng tận của các loài sinh vật. Tuy loài người ở trình độ tiến hóa cao nhất, nhưng vẫn chưa hoàn toàn. Thân ta chỉ có ngũ quan để nhìn, nghe, ngửi, nếm và sờ mó, và khả năng ngũ quan đó cũng rất hạn chế, ví dụ tai ta chỉ nhận thức được vài âm giai (gammes), và mắt ta cũng chỉ nhận thức được vài phần rất nhỏ của các luồng sóng từ điện. Cái trí óc của ta cũng vậy, cũng bị hạn lượng, ví dụ chỉ có thể quan niệm không gian có 3 kích thước và thời gian trôi theo một chiều, không thể quan niệm không gian có 4, 5 kích thước và thời gian đi ngược chiều hoặc đứng im một chỗ trong đó chỉ có hiện tại, không có quá khứ lẫn tương lai.

Một mặt khác, Phật giáo cắt nghĩa rằng sở dĩ thân tâm ta khiếm khuyết như vậy, là vì nó đã bị nhào nặn (conditioned) bởi nghiệp từ muôn ngàn kiếp trước. Mỗi loại sinh vật có một loại cộng nghiệp khác nhau, do đó mà có những giác quan và tâm thức khác nhau. Ví dụ con dơi có bộ máy radar để bay ban đêm mà không bị vấp, và có những loài vật sống sâu dưới đáy biển hoặc trong lòng đất không có thị giác; đối với loài người thì cái bàn là một đồ đạc bầy trong nhà mà tượng Venus de Milo là tác phẩm nghệ thuật tuyệt diệu, còn đối với con mọt gỗ thì cái bàn là một kho lương thực, và đối với con kiến thì tượng Venus chỉ là một tảng đá.

3) Cách cắt nghĩa như thế của Phật giáo đúng hay sai, ta không cần bàn vội. Nhưng có một sự kiện mà ta không thể phủ nhận được, là với thân tâm hiện có, đại đa số chúng ta không có đủ khả năng để nhận thức bản thể của vạn pháp, bản thể là một cái gì hoàn toàn bất khả tri.

Tuy bất khả tri đối với đại đa số nhân loại, nhưng đã có vài vị thánh hiền như bổn sư Thích Ca Mâu Ni Phật và đức chúa Jesus Christ, và một số ít người khác đã chứng nghiệm được bằng cách tu luyện để biến cái thân phàm trần thành một tâm thức siêu phàm. Theo phương pháp nào có thể đưa tới mục đích kiến tánh thực sự hay chỉ là một ảo vọng, sẽ bàn đến sau. Giờ xin nói tiếp đến mục đích tối hậu là thành Phật, mà sự kiến tánh chỉ là phương tiện.

B/ Thành Phật.

Nói một cách khiêm tốn và giản dị hơn, thành Phật là thoát ly khỏi những khổ não hình như là định mệnh con người.

1) Nhưng có đúng như thế không ? Có đúng cuộc đời chỉ là một bể khổ ? Tùy theo tâm tư và hoàn cảnh sinh sống, có người lạc quan và có người bi quan. Nhưng dù bi quan hay lạc quan, ai cũng phải công nhận rằng khổ não có thực, ít hay nhiều, không ai tránh được hoàn toàn. Người xấu số thì nào là buồn vì nghèo hèn, nào là thất vọng vì địa vị, tình yêu mong muốn mà không tới, nào là cay đắng tiếc một quá khứ vàng son không còn nữa, nào là lo sợ cho một tương lai mờ mịt đen tối. Người tốt số thì tuy ít chịu những khổ não trên, nhưng nếu chịu suy nghĩ kỹ thì sẽ thấy rằng :

- Cái vui sướng chỉ có trong chốc lát, không được trường tồn. "Không có bữa tiệc nào là không có lúc tàn ", do đó mà cái vui sướng không được hoàn toàn, nó bắt buộc người ta trong lúc ngắn ngủi vui sướng đã phải lo lắng sợ nó chóng hết. Ví dụ người mới được bổ vào một chức vụ béo bở, đã lo lắng ngay không biết lúc nào sẽ mất địa vị đó.

- Cái vui sướng nhiều khi phải trả giá bằng một cái khổ. Ví dụ muốn có cái sướng thi đỗ thì phải chịu khổ học hành, muốn có cái sướng được làm ông lớn thì có khi phải khổ quỵ lụy luồn cúi.

- Cái vui sướng đôi khi có hậu quả đem lại một cái khổ. Ví dụ sau bữa tiệc thịnh soạn có thể bị bội thực, có nhiều tiền sẽ bị người dòm dỏ, có địa vị sẽ bị người ghen ghét.

Ngoài ra, còn những khổ não dính liền với tính chất vô thường của con người là già yếu, bệnh tật, những cảnh sinh ly tử biệt với người thân thuộc, v . v . thì dù người có số tốt hay xấu đều không thể tránh được. Lại còn nỗi lo sợ về cái gì sẽ chờ ta ở bên kia thế giới, sau khi ta mệnh chung.

2) Khổ não đã thực sự có, chứ không phải là kết luận vô căn cứ của người bi quan, thì vấn đề được đặt ra là có thể nào tẩy trừ được chúng không?

Phật giáo trả lời : Có, và cắt nghĩa như sau : Những sự việc gây cho ta khổ não, như tiền tài, địa vị, ân oán, yêu ghét, và ngay cả sinh mệnh của ta và của người khác đều không có tự ngã, đều chỉ là hư ảo mà vọng tâm nhận lầm là có thực. Kiến tánh tức là thấy rõ cái giả tướng của chúng, tức là không còn bị khổ não vì chúng nữa, tức là thành Phật, bậc Giác giả. Cũng ví như người ngủ mê, mơ thấy những ma quỷ hãi hùng, nhưng đến khi tỉnh dậy, chẳng thấy gì nữa, bèn khoan khoái cười ồ. Người kiến tánh thành Phật là người đã tỉnh giấc mộng cuộc đời, đã biết rằng cuộc đời chỉ là một giấc mộng lớn mà những nghiệp tiền kiếp đã khiến cho tâm thức ta nhận lầm là có thực, là người đã hiểu thấu lẽ Sắc-Không, "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc,Thọ,Tưởng, Hành, Thức, diệc phục như thị"

3) Như vậy thành Phật không có nghĩa là thành một bậc dị nhân, trường sinh bất tử, có những phép hô phong hoán vũ, di sơn đảo hải. Người đã kiến tánh cũng chịu lão, bệnh, tử, cũng không thể tránh được những biến cố não lòng như sinh ly tử biệt, nghèo đói, chiến tranh, v . v . , nhưng không để cho những biến cố đó ảnh hưởng đến tâm thức tự tại vô úy của mình. Cũng ví như đi dưới trời mưa thì làm sao ngăn được mưa không rơi ? Nhưng người cầm dù thì mặc dầu có giọt mưa rơi xuống, vẫn không bị ướt. Thành Phật tức là luyện được cái dù chống lại những giọt mưa đau khổ. Nói một cách khác, thành Phật không có nghĩa là đảo lộn những luật thiên nhiên, mà chỉ có nghĩa là ứng phó với những luật thiên nhiên với một cách nhìn đời mới, thay đổi cái nhân sinh quan nhận lầm các tướng là có thực bằng một nhân sinh quan thấu triệt bản thể, khả dĩ giúp ta vượt khỏi các hệ lụy hư ảo của thế gian.

Và như vậy thì tu đạo không bó buộc phải lìa bỏ đời sống xã hội, trốn những trách nhiệm của người công dân, người con, người cha, v . v . Người tu thiền vẫn nhập thế chứ không xuất thế. Chỉ khác là trong khi nhập thế, có được một nhân sinh quan khác thế thường.

4) Cũng như ở đoạn trên, thuật giả đã nói rằng chúng ta không cần xét vội xem cái Chơn tánh có thể thực sự kiến được không hay chỉ là một ảo tưởng, ở đây thuật giả xin thêm rằng chúng ta không cần xét vội xem sự kiến tánh có thể giúp ta thành Phật được không, hay chỉ là một ảo tưởng. Chỉ có một cách để giải quyết những thắc mắc đó, là chúng ta hãy thành khẩn tu theo phương pháp của Thiền tông, sẽ thấy nó kiến hiệu hay không.

II. Phương Pháp.

A. Những nhận xét chung.

1) Xin nhắc lại : phương pháp tu của Thiền tông được truyền thụ từ thầy đến trò bằng những phương tiện khế hợp với mỗi đệ tử, ví dụ bằng một công án, một nụ cười, một tiếng thét to, một roi đòn, và nhất là bằng tấm gương đời sống của thầy, chứ không phải bằng ngôn ngữ (giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự).

Tại sao vậy ? Vì ngôn ngữ có tính cách ước lệ, nên chỉ có thể diễn tả được những sự việc :

a) có khách quan tính (objectivity) :

- hoặc thuộc về những đối tượng vật lý mà giác quan của mọi người có thể nhận thức được, trực tiếp như mầu sắc, hình dáng của một bông hồng, một trái cam, hoặc gián tiếp qua những máy móc và phương pháp khoa học tinh vi như nguyên tử và các luồng sóng từ điện;

- hoặc thuộc về những đối tượng phi vật lý như tư tưởng, cảm tình, mà tri thức của mọi người có thể nhận thức được một cách đơn-giản-hóa, đã trở thành những khái niệm (concept). Thế nào là một khái niệm đơn-giản-hóa ? Là chỉ cho biết đối tượng thuộc loại nào thôi, chứ không cho biết những đặc tính cá biệt của nó. Cũng như danh từ cây cam áp dụng cho cả cây cam nhà tôi, cây cam nhà anh, một danh từ phi vật lý như tình yêu nam nữ có thể là yêu say đắm, yêu mê muội, yêu sỗ sàng, yêu kính phục, v . v ., muôn vàn thứ yêu có đặc tính cá biệt, nhưng đã được đơn-giản-hóa để thành một khái niệm khách quan mà mọi người có thể lĩnh hội được một cách đại khái.

Trái lại, những ý nghĩ nào mà chỉ có tính cách chủ quan (subjectivity) thì ngôn ngữ ước lệ không thể nào diễn tả trung thực được. Ví dụ có thể nói rằng tất cả chúng ta đều yêu thơ Nguyễn Du, nhưng cách tôi yêu thơ đó khác anh, vấn đề này tế nhị và phức tạp vô cùng, tùy theo hoàn cảnh sinh sống của mỗi người, ngoài ra còn tùy thuộc ta đọc thơ đó khi còn trẻ hay đã già, vào mùa xuân hay mùa thu, v . v . , những ý nghĩ chủ quan đó về thơ Nguyễn Du không thể nào diễn tả hoàn toàn trung thực được bằng ngôn ngữ.

b) Ngôn ngữ cũng chỉ có thể diễn tả được những đối tượng có tính cách tĩnh (statique), nghĩa là chỉ xử dụng được những chữ đã được xã hội gán cho một ý nghĩa nhất định, có giới hạn hẳn hoi, như yêu khác ghét, thiện khác ác, những danh từ yêu, thiện không thể đồng thời có ý nghĩa ghét, ác.

Trái lại,những tình cảm yêu, ghét, và những ý nghĩ về thiện, ác thì sống động (dynamique) trong tâm tư mỗi người, có thể đồng thời hiện hữu, có thể chuyển biến từ cái nọ sang cái kia, có thể xung đột nhau và cũng có thể điều hòa với nhau tùy từng lúc. Một ví dụ : trong nết ghen của Hoạn Thư, có lẫn lộn lòng hận thù và niềm kính yêu, hai tình cảm hoàn toàn trái ngược nhau.

Trở lại vấn đề Kiến Tánh, thì thấy rằng nó là một sự kiện vừa chủ quan vừa sống động. Nó có chủ quan tính mà không có khách quan tính vì Chơn Tánh không phải là một hiện tượng có thể trông thấy được, sờ mó được, đo lường được, suy luận được. Nó chỉ có thể nhận thức trong thâm tâm, trong đáy lòng, bởi một tâm thức siêu phàm đã gột rửa những lối suy nghĩ và tình cảm của thế tục. Nó lại sống động, không tuân theo lý luận cứng nhắc, vì nó là sự sống, nó theo dịch lý chứ không theo kinh sách, nó luôn luôn trở thành (devenir) chứ không là (être), bởi vậy nó chỉ có thể cảm thấy trong thâm tâm chứ không thể đóng khung trong những định nghĩa cứng nhắc. Do đó mà Thiền tông chủ trương : "giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự."

2) Phép tu của Thiền tông không dùng ngôn ngữ để giải thích Chơn Tánh, nhưng các thiền sư cũng cố gắng làm nẩy nở chơn tánh trong tâm thức của đệ tử bằng những phương tiện chỉ thẳng vào tâm (trực chỉ nhân tâm) như công án, hét, bổng, như đã nói ở trên. Nếu chúng ta không được may mắn theo học một thiền sư, thì các phương tiện đó trở thành vô nghĩa đối với chúng ta. Nhưng mục đích của chúng, hiệu lực của chúng, thì có thể hiểu như sau : Chúng có mục đích gây cho thiền sinh đang còn chìm đắm trong lối suy luận và cảm xúc đã được nhào nặn bởi đời sống xã hội, một kích thích tâm lý mãnh liệt, hoặc là cảm xúc (émotional), hoặc là trí thức (intellectual), khiến cho tâm thức của hắn bị đẩy ra ngoài khuôn khổ ước lệ, khơi động bất ngờ nguồn tiềm thức (unconcious) bấy lâu bị đè nén dưới ý thức (concious), và giải phóng cái bản thể tự nhiên, chưa bao giờ bị mất mà chỉ bị che lấp thôi. Cũng như thỏi sắt bị han rỉ, nếu ta dùng giấy nhám mà kỳ cọ nó, thì cái ruột sắt nguyên chất sẽ hiện hình.

Phép tu của Thiền tông là lấy giấy nhám mà loại bỏ các tầng lớp han rỉ để cho Chơn Tánh được hiển lộ. Nếu ta không có thiền sư chỉ bảo, thì cũng có thể tự mình làm công việc đó bằng cách suy nghĩ về các giáo lý của đạo Phật như Vô ngã, Nhân quả, Luân hồi,Õ v.v. Suy nghĩ đến lúc nào lý trí của ta bị mắc nghẽn, không thể tiến được nữa. Lúc đó, nếu ta có phúc phận (nghĩa là căn cơ tốt), thì cánh cửa Kiến Tánh sẽ mở rộng, Tuệ Nhãn của ta sẽ phát hiện, trong một thoáng giây nhìn thấy cái Bản Thể Chơn Như không bợn một chút niệm nào (Không), nhưng cũng đồng thời tràn ngập Chơn lý tuyệt đối, tiết lộ lẽ mầu nhiệm của Vũ Trụ và của

3) Ðể giúp đỡ thiền sinh dễ dàng Ðịnh tâm, rồi từ định tâm tiến tới việc mở Tuệ nhãn, phương pháp Thiền tông cũng xử dụng một phần cách luyện tập thân thể của Yoga, nhưng giản dị hơn. Ðó là những công phu điều thân và điều thức.

Vậy dưới đây sẽ xin lần lượt trình bầy hai bước đi của phép tu theo Thiền tông, là Ðịnh tâm và mở Tuệ nhãn. Phân biệt làm hai bước, vì trong vài tháng đầu thiền sinh chỉ nên chăm chú làm công phu điều thân và điều tức thôi. Nhưng đến khi mục đích Ðịnh tâm đã đạt được rồi, thì phải song song tiến hành hai công phu Ðịnh tâm và mở Tuệ nhãn. Cũng ví như người tập đi xe đạp, lúc đầu phải chú trọng đến việc giữ sao cho thân thể được thăng bằng, khỏi ngã. Nhưng sau khi đã biết đi xe đạp rồi, thì có thể buông tay lái, rút điếu thuốc ra khỏi bao, châm diêm để hút, mà vẫn giữ được thăng bằng. Cũng vậy, bước sang giai đoạn thứ hai, thiền sinh vẫn làm các công phu điều thân và điều tức, nhưng không cần chú ý đến chúng nữa, vì chúng đã trở thành những phản ứng tự nhiên và tự động (réflexes involontaires), mà tiến đến công phu thứ hai là mở Tuệ nhãn.

Nói tóm lại, muốn mở được Tuệ nhãn có khả năng nhìn thấu Chơn tánh, thì trước hết nên tìm cách đặt thân thể vào một thế thoải mái (relaxation), rồi sau đó mới có thể dễ dàng vận dụng tâm trí theo một chiều hướng nào đó. Và trước khi trình bầy phương pháp tu theo Thiền tông, tưởng cũng nên nói qua về các phương pháp khác.

B. Các phương pháp khác Thiền tông.

1) Xử dụng ma túy. Nói đúng ra thì đây không phải là một phương pháp tu hành, mà chỉ là một lối đi tìm những nguồn cảm hứng mới, những cảm giác phi thường, một thiên đường giả tạo. Ai cũng biết rằng người hút thuốc phiện đôi khiÕ cảm thấy tâm hồn mình như bay bổng vào cõi siêu hình, khoái lạc không thể tả. Không những phương pháp đó vô cùng nguy hiểm, nhưng vào cái thiên đường gỉa tạo đó đâu phải là sự Giác ngộ chân chính, nó chỉ là một cảm giác bệnh hoạn, nặng về những khoái cảm thấp hèn.

2) Thứ hai là lên đồng, múa may quay cuồng theo tiếng đàn hát du dương của cung văn, cũng có thể đưa đệ tử của đức Mẫu Thượng Ngàn tới một trạng thái mông lung, tương tự trạng thái của người xử dụng ma túy.

3) Một phương pháp hoàn bị hơn là lối tập Yoga, gồm có các tư thế thân thể khiến cho tâm tư tiến sâu vào phần Tiềm thức, và phát triển một sinh lực phi thường, có thể biểu lộ thành những phép lạ như thôi miên, xuất hồn đi du ngoạn khắp thế giới và cả những cõi Bồng lai tiên cảnh, nhìn vào một hột giống để chỉ trong vài phút nó nẩy nở ngay thành một cây có hoa lá, v.v. Nhưng đó là một phương pháp bí mật, rất khó học, nếu không có thầy hay chỉ dẫn thì có thể thành mê cuồng, phát điên, theo danh từ võ học thì gọi kết quả tàn khốc đó là Tẩu hỏa nhập ma.

4) Sự dâng trọn tâm hồn vào một tác phẩm nghệ thuật như cầm kỳ thi họa. Người nghệ sĩ chân chánh có thể quên hẳn thân mình, quên hẳn cuộc đời thực tế và gò bó, để thả tâm hồn vào cõi tận Mỹ. Nhưng chỉ đến được cõi tận Mỹ, còn tới cõi tận Chơn, tận Thiện, lại là một việc khác. Huống hồ những người có nghệ sĩ tính chỉ là một thiểu số, nên phương pháp đó không thể phổ biến cho đa số chúng ta được.

5) Sự dâng trọn tâm hồn vào một đấng Cứu thế, vô lượng từ bi, cho tới khi nhất tâm bất loạn tự khắc mọi phiền não và dục vọng sẽ tan biến đi, tâm lâng lâng vô úy vì đã cảm thấy được sự che chở của đấng Cứu thế. Ðó là phương pháp tu của những tín đồ thành kính của Thiên Chúa giáo và Phật giáoTịnh Ðộ tông. Phương pháp này rất hữu hiệu để đạt tới một trạng thái tâm lý vô cùng an lạc, nhưng chưa chắc dẫn được tín đồ tới sự giác ngộ bản thể của mình và của vạn pháp. Nó hoàn toàn dựa vào lòng thành tín đối với một đấng Cứu thế, ít xây dựng trên nhu cầu tìm hiểu mọi vấn đề siêu hình. Do đó nó thích hợp với những người chất phác, có ác nghiệp nhẹ, nên rất dễ được cứu độ.

C. Phương pháp của Thiền tông.

1) So sánh với phương pháp cầu nguyện. Về phương diện kết quả, nó đầy đủ hơn phương pháp cầu nguyện một đấng cứu thế, vì cũng đạt được tâm an lạc, lại còn kiến được Chơn tánh. Về phương diện khế hợp, nó thích nghi với những người trí thức, nhưng căn cơ lại kém, vọng tâm khó trừ, có nhiều thắc mắc, muốn được hiểu rõ mới chịu tin theo.

Thuật gỉa không giám nói là trong hai phương pháp đó cái nào hơn, cái nào kém. Tùy căn cơ của mình, có người dễ dàng thành công với phương pháp này, có người thành công với phương pháp kia. Tốt hơn là nên vừa thành tín vào một đấng Cứu thế, vừa tu tập theo phương pháp Thiền tông. Như thế không phải là ta thiếu lập trường, theo chính sách ba phải đâu. Bởi vì :

a) Cái bản thể Chơn Như của vạn pháp, dù ta hiểu rằng nó tự hữu, không do một đấng thánh thần Nhân-cách-hóa nào sinh ra, nhưng vẫn phải nhận rằng nó có một sức biến hóa mầu nhiệm, không thể giải thích được. Vậy ta cầu nguyện là cầu nguyện cái Lực mầu nhiệm đó chứ không hẳn là cầu nguyện một đấng thánh thần Nhân-cách-hóa.

b) Cả hai phương pháp trên đều khởi đầu từ một điểm chung là Nhất tâm bất loạn. Rồi từ trạng thái tâm lý đó, người tu theo Tịnh Ðộ tông sẽ thấy hiện ra trong tâm tư mình hình ảnh của đức Phật tới soa đầu mình, rưới nước cam lộ, và đến khi lâm chung đón rước mình về Tây phương Cực lạc thế giới. Còn người tu theo Thiền tông thì sẽ thấy thể Không của Chơn tánh, các tướng đều là hư ảo, và mình sẽ được tự tại vô úy như người ra khỏi bóng tối âm u mà nhìn thấy ánh dương quang rực rỡ.

2) Nội dung phương pháp Thiền tông. Nó căn cứ vào hai sự kiện :

a) Một là sự ảnh hưởng lẫn nhau giữa thân thể và tâm tư. Người đang giận dữ tất nhiên mặt phải đỏ gay, phùng mang trợn mắt; người vui tự nhiên mỉm cười, mắt sáng, và người buồn tự nhiên cau mày ủ dột, v . v . Và nhất là nhịp thở trong những trạng thái tâm lý đó phải khác nhau. Ta muốn định tâm, nhưng không thể nào trực tiếp sai bảo được cái tâm. Ta phải dùng cách gián tiếp sai bảo cái thân, rồi sau đó mới dễ dàng định tâm được.

b) Hai là theo quy luật của tâm mà chuyển nó từ tâm định đến tâm vô niệm. Vì tuy nhờ các công phu điều thân và điều tức mà tâm đã định được, nhưng bản chất của nó là suy nghĩ, không thể bắt nó ngừng suy nghĩ mà vẫn có ý thức. Thường thường khi tâm ngừng suy nghĩ thì cũng mất luôn ý thức, tức là rơi vào giấc ngủ. Tâm vô niệm, trái lại, là tâm ngừng suy nghĩ nhưng vẫn ý thức được rằng mình đang trống rỗng, vô niệm.

Vậy muốn đi tới trạng thái tâm vô niệm có ý thức (Wakeful), thì hãy để nó suy nghĩ đến cùng cực cho tới một lúc nào đó nó cảm thấy những cố gắng suy nghĩ của nó đều vô hiệu, vấp phải một bức tường không thể vượt qua. Cái bức tường đó là giới hạn giữa cái lãnh vực khả tri và cái lãnh vực bất khả tri, có thể chính là lãnh vực của ý thức (concious) chỉ có khả năng nhận thức các tướng, và lãnh vực của tiềm thức (unconcious) có khả năng nhận thức được Chơn Tánh. Có đích là tiềm thức có khả năng nhận thức được Chơn Tánh không, như vài nhà phân-tâm học bảo ? Cái đó chưa lấy gì làm chắc, nhưng có một sự kỳ lạ là khi công phu suy nghĩ theo lối lý luận thông thường bị bế tắc, rất có thể tâm ta vượt qua bức tường chắn nó, sẽ rời khỏi cái trí thức thông thường để nhẩy vào cái trí thức siêu phàm. Binh pháp cũng đã nói đến một sự kiện tương tự : Có đặt mình vào đất chết thì mới tìm thấy sinh lộ. Khi phải chiến đấu với một kẻ địch mạnh hơn, nếu người chiến sĩ còn thấy có đất rút lui thì sẽ ngã lòng, rút lui chạy trốn. Trái lại, nếu bị dồn vào đường cùng, một con sông rộng hay một dặng núi cao, thì mới chịu lăn xả vào cái chết, mới chiến đấu không cần mong sống nữa, và may ra lại tìm được sự sống trong cố gắng tuyệt vọng.

Các thiền sư thấu hiểu sự kiện đó, nên khi xưa bắt các đệ tử phải suy nghĩ về các công án không có giải đáp, ví dụ : Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay ? Nói một cách khác, thế nào là âm thanh vô thanh ? Dù suy nghĩ đến đâu, thiền sinh cũng không thể giải đáp được câu hỏi hắc búa đó, nó tượng trưng cho vấn đề chính yếu của Phật giáo là : Thế nào là cái sắc vô sắc ? thế nào mà Không tức thị Sắc, thế nào mà trong Tướng có Tánh và trong Tánh có Tướng ? Nhiều mà là Một, và Một mà là Nhiều ? Và nếu trí óc thiền sinh đã đến trình độ chín mùi rồi, sẽ hốt nhiên đại ngộ. Ðại ngộ cái gì, thế nào, tại sao, chúng ta là người ngoài cuộc, bây giờ không thể biết được.

Như trên kia đã nói, chúng ta không có sẵn thiền sư chỉ dẫn, chúng ta không thể dùng các công án kỳ quặc đó để đại ngộ theo đường tắt được. Chúng ta đành phải suy nghĩ cùng cực về các giáo lý đạo Phật, rồi tới một lúc nào đó cũng sẽ đi vào ngõ cụt, cũng thấy rằng không thể hiểu được thông suốt những giáo lý đó bằng lý luận thông thường. Và đến lúc đó, may ra, nếu tâm thức của ta đã chín mùi, ta cũng sẽ được giác ngộ, nhưng theo một đường lối dài hơn.

Dưới đây, căn cứ vào những kinh sách đã được đọc và những mẩu chuyện của những bạn đã ít hay nhiều đạt tới trạng thái Ðịnh tâm và mở được Tuệ nhãn, thuật giả xin lần lượt trình bầy 2 phần của phương pháp tu theo Thiền tông, là :

(1)Các công phu điều thân và điều tức

2) Công phu mở Tuệ nhãn.

Phần Hai :

Ðiều Thân Và Ðiều Tức.

I. Những điều kiện thuận tiện.

A. Ðiều kiện hoàn cảnh.

1) Ðịa điểm. Chỗ nào cũng được, và những người đã đắc đạo thì dù ở giữa nơi náo nhiệt vẫn giữ được đạo tâm. Nhưng đối với người mới tập luyện thì nên chọn nơi kín đáo sẽ dễ thành công hơn. Thường là phòng ngủ riêng, nhưng nếu phải chung phòng ngủ với vợ con, thì khi tọa thiền nên sang một phòng khác, ví dụ phòng tiếp khách. Nếu nhà có gian thờ Phật hoặc tổ tiên thì tốt nhất, vì nơi đó có sẵn không khí trang nghiêm. Có thể thắp đôi nến sáng lờ mờ và một nén nhang, nhưng phải tắt đèn điện quá chói sáng.

2) Thời gian. Phải là giờ tĩnh mịch, thật ít tiếng động. Thường là sáng sớm, khi người nhà chưa thức dậy, hoặc là đêm khuya, khi người nhà đã đi ngủ. Có người bảo giờ Tý (từ 11 giờ đêm đến 1 giờ sáng) là tốt hơn hết, vì lúc đó hai khí âm dương của trời đất giao hợp. Nhưng ngồi thiền giờ đó khiến cho giấc ngủ bị cắt quãng, có hại cho sức khỏe đối với người già cả. Dù sao thì giờ ngồi thiền cũng phải cách bữa ăn tối ít nhất là 2 giờ, để cho bụng được nhẹ, không còn ỳ ạch nữa. Thời gian ngồi thiền càng lâu càng tốt, vì ngồi mỗi lần quá ngắn khó đem lại kết quả mong muốn. Những ngày mới tập có thể chỉ ngồi 10, 15 phút cho quen dần, nhưng về sau phải dần dần tăng lên nửa giờ, một giờ, hoặc lâu hơn thế nếu có thể. Giải pháp tốt nhất là ngồi thiền trong buổi sáng sớm trước khi mặt trời mọc, thắp một nén hương và chỉ xả thiền sau khi nén hương tàn. Còn buổi tối nên đi ngủ sớm để dưỡng sức khỏe, và chỉ cần niệm Phật hoặc tụng kinh trong 15, 30 phút là đủ để giữ tâm hồn an tịnh trong giấc ngủ.

3) Quần áo. Tùy tiện, miễn sao thân thể khỏi bị khó chịu vì nóng quá hay lạnh quá. Mùa đông phải mặc áo ấm, còn mùa hè thì nên mặc áo nhẹ, hoặc cởi trần cũng được. Ngoài ra, giải rút quần và khuy áo cài cổ nên nới lỏng để khỏi trở ngại việc hô hấp.

4) Tọa cụ. Trên đất nên trải một tấm thảm để chân khỏi chạm đất và nhiễm lạnh. Trên tấm thảm lại đặt một bồ đoàn dầy chừng 4, 5 phân để ngồi trên đó, không những để đôi mông được êm, mà còn để cho thân thể dễ dàng thẳng hơn là khi mông và đùi ngang nhau. Chiếc bồ đoàn có thể là một mảnh đệm ghế, hoặc một tấm chăn len gấp lại nhiều lần cho đủ dầy.

B. Ðiều kiện tâm lý.

Mục đích trước tiên là dẹp bỏ tâm vọng động, để rồi sau sẽ tiến tới trạng thái tâm vô niệm. Do đó :

1) Phải tập quen cho ngũ quan không đáp ứng với ngoại cảnh, nghĩa là không nhìn, không nghe, không ngửi thấy gì nữa. Thực ra thì mắt vẫn nhìn, tai vẫn nghe thấy, mũi vẫn ngửi thấy, mà chỉ không để cho cái nhìn thấy, cái nghe thấy, cái ngửi thấy đó làm bận tâm mình nữa. Trên thực tế, có rất nhiều trường hợp một người mải mê suy nghĩ về một vấn đề quan trọng thì khi hắn đi ngoài phố mà nào có trông thấy ai đâu, có khi lại còn nguy hiểm không trông thấy xe qua lại, không nghe thấy tiếng còi xe nữa. Việc tọa thiền cũng dẫn dắt ta đến trạng thái đãng trí tương tự, nhưng là đãng trí vô niệm chứ không phải vô tri, để tập cho ta thoát ly dần dần những ảnh hưởng cám dỗ hoặc phiền muộn của ngoại cảnh. Muốn đạt mục đích đó thì, trong thời gian ngồi thiền, phải tập dần dần không còn để ý đến những tiếng động nhỏ trong đêm khuya, như tiếng xe chạy ngoài đường, tiếng đồng hồ tí tách, rồi sau cùng không nghe thấy gì nữa. Nói một cách khác, là phải hướng sự nghe vào trong, chỉ nghe thấy tiếng niệm Phật thầm trong lòng mà thôi. Lúc nào nghe rõ tiếng niệm Phật thầm là thành công.

2) Thoát ly khỏi ảnh hưởng của ngoại cảnh còn dễ, thoát ly khỏi những giao động của nội tâm khó hơn nhiều. Người mới tập thiền luôn luôn có tâm viên ý mã, nghĩa là tâm vọng động như vượn nhẩy, ngựa chạy. Chợt lo lắng về một tương lai mờ mịt, chợt nuối tiếc một quá khứ vàng son, chợt vui, chợt buồn, chợt hận những tên gian ác hại dân, chợt mong muốn cảnh thái bình thịnh trị, v . v .

Làm thế nào để thoát ly những mối bận tâm đó ? Sau đây, sẽ thấy rằng chúng tự nhiên bị xua đuổi khi ta chú ý vào một vấn đề giáo lý nào. ở giai đoạn đầu, chỉ cần biết rằng : Vọng tâm là trạng thái bình thường của kẻ chưa vào đạo, làm sao có ngay được tâm định ? Vì vậy, trong khi ngồi thiền, nếu vọng tâm chợt nổi, không có gì đáng ngại cả, cứ để nó đến. Ðiều duy nhất phải làm là ý thức được nó ngay, rồi nhẹ nhàng gạt bỏ nó ra, trở về với công việc đếm hơi thở hay quan sát bụng phình ra hóp vào sẽ nói ở một đoạn sau. Ví như một hiệu tạp hóa đâu có cần ngăn cản ngay từ cửa vào những tên bất lương trộm cắp ? Nhưng đã có những cặp mắt quan sát kín đáo, nếu kẻ gian "cầm nhầm" một món hàng rồi ra cửa không trả tiền, thì liền bị tóm cổ, mời về bóp. Lâu dần những kẻ gian tham sẽ không còn dám bén mảng đến cửa hiệu tạp hóa lợi hại đó nữa. Cũng vậy, với công phu luyện tập bền bỉ, những ý nghĩ loạn động sẽ thưa thớt dần, rồi cuối cùng sẽ không xuất hiện nữa.

3) Nhưng công việc luyện tập đó phải thực hiện trong tinh thần tự nhiên, thoải mái, chứ không phải trong tinh thần căng thẳng, mong ước. ước mong chóng thành đạo thì chẳng bao giờ thành đạo cả. Vậy chớ có nôn nóng, phải bình tĩnh kiên nhẫn chờ ngày phát hiện chơn tâm. Tùy căn cơ (tức là nghiệp tiền kiếp, nó ảnh hưởng đến A Lại Da Thức có nhiều hay ít chủng tử hướng về đạo), có người chóng ngộ đạo, có người lâu mới ngộ đạo. Và dù trong trường hợp lâu hay chóng, cứ vững tâm rằng trong mỗi người chúng ta đã có sẵn Phật tâm, cứ việc kiên nhẫn tu hành, không thành đạo ngay trong kiếp này thì cũng là chuẩn bị cho việc thành đạo trong một kiếp sau. Ngày nay mình đã chớm nở ý muốn học đạo, đã bắt đầu tu tập, thì đó chính là dấu hiệu rằng mình đã có cơ duyên sẽ thành đạo, mình phải kiên nhẫn vâng theo tiếng gọi thiêng liêng đó.

II. Kỹ thuật điều than và điều tức.

A. Ðiều thân.

1) Ai cũng biết rằng giữa thân thể và tinh thần có mối liên quan mật thiết. Do đó, muốn cho tâm bất loạn thì nên giữ cho thân cũng bất động. (Nên nhớ rằng đó là một điều kiện thuận tiện chứ không phải là một điều kiện tuyệt đối cần thiết. Người luyện võ, bổ củi, tuy thân có chuyển động, vẫn có thể điều tâm được nếu mải mê chuyên chú vào công việc đó). Nhưng tại sao không đứng, nằm, mà lại phải ngồi ? Vì đứng lâu thì mỏi chân, và nằm lâu thì dễ ngủ quên. Do đó, tốt hơn hết là nên ngồi.

2) Phải ngồi như thế nào ? Nguyên tắc là muốn cho thân thể được vững vàng bất động trong suốt buổi thiền, thì trung tâm trọng lực (centre de gravité) của toàn thân (ở bụng, gần rốn) phải rơi xuống giữa hình thang (trapèze) họp bởi hai mông ngồi trên bồ đoàn và hai đầu gối đặt trên tấm thảm.

Như vậy, cách ngồi có thể tùy tiện, miễn là điều kiện trên được thỏa mãn. Có thể ngồi trên ghế và bỏ thõng chân xuống tấm thảm cũng được, nhưng trong tư thế nàyÕ thân dễ ngả nghiêng vì hình thang quá hẹp.

Kiết già là lối ngồi trên bồ đoàn, chân nọ bắt tréo lên đùi kia, khiến cho cả hai đùi và hai đầu gối đều dựa trên mặt thảm. Tư thế này vững chắc nhất nhưng khó thực hiện đối với người già, chân đã cứng.

Bán già thì dễ hơn, chỉ một chân bắt chéo lên đùi kia, còn chân kia thì đặt xuống thảm. Như vậy chỉ có một đùi và một đầu gối chạm thảm, khiến cho thân thể không hoàn toàn đối xứng (symétrique).

Cuối cùng, có thể ngồi trên bồ đoàn, còn hai đùi và hai đầu gối đều đặt trên thảm, nhưng không chân nào bắt tréo lên đùi kia cả. Tư thế này cũng đối xứng như lối kiết già, nhưng cái mạch điện (circuit) chạy trong người không được đóng kín như khi có chân nọ đặt lên trên đùi kia.

Nói tóm lại, ngồi theo tư thế nào cũng được, miễn là vững chắc, không ngả nghiêng. Cũng nên kể thêm một yếu tố, là sự tê chân mà một số người thường bị khi ngồi lâu. Tùy người, có người thấy ít tê chân với lối ngồi này mà tê chân nhiều với lối ngồi kia. Vậy sau khi thí nghiệm các lối ngồi, ta thấy lối nào ít tê chân thì theo.

Có hai cách đối phó với sự tê chân. Một là tạm ngừng buổi tọa thiền, ruỗi chân ra, nắn bóp cho nó hết tê, rồi lại ngồi thiền trở lại. Cách thứ hai sau này tốt hơn : là để mặc cho chân tê, cố chịu, rồi dần dần nó sẽ biến đi. Cứ chịu đựng như thế được vài lần, rồi trong những buổi ngồi thiền sau sẽ không còn thấy chân bị tê nữa.

3) Ngoài ra, trong khi ngồi thiền :

- mắt có thể mở hay nhắm tùy ý. Nhưng nếu mở mắt thì chỉ nên nhìn vào một điểm nào trước mắt thôi, ví dụ đầu nén hương, không được xê dịch nhìn chỗ khác.

- đầu và thân phải giữ cho thẳng, không được nghiêng ngả sang trái hay phải, hoặc ngửng lên cúi xuống.

- đôi bàn tay thì hoặc úp lên trên hai đầu gối, hoặc lồng vào nhau và đặt ngửa trước bụng, dựa trên hai chân.

- miệng nên mím lại, hai hàm răng sít nhẹ vào nhau, và lưỡi thì ấn nhẹ vào phía trên, cạnh hàm răng trên. Nếu có nước miếng chẩy ra đầy mồm, chớ có nhổ, nên nuốt vào bụng vì nước miếng rất quý, có các chất phân hóa tố làm cho việc tiêu hóa được dễ dàng.

B. Ðiều tức.

1) Muốn cho tâm được lắng dịu, không những phải giữ thân bất động, mà còn phải điều khiển hơi thở theo mấy quy tắc sau đây :

a) Thở phải thật điều hòa, giữ vững một nhịp điệu, và nhẹ nhàng, không gây một tiếng khò khè nào.

b) Phải chậm lại chút ít để cho hai lá phổi, tuy vẫn nhận được mỗi lần hít vô nhiều không khí mát lành, nhưng với một tốc độ giảm đi. Có như vậy thì tâm mới dễ dàng lắng đọng, cũng ví như một chiếc động cơ, nếu nhận bớt săng vào thì tự khác sẽ quay chậm lại. Nhịp thở trung bình của một người khi không ngồi thiền là 15 chu kỳ hít vô và thở ra trong một phút. Trong khi ngồi thiền, ta hãm bớt nhịp độ đó xuống 10, hoặc đến 6 là đủ (nghĩa là mỗi chu kỳ hô hấp dài từ 6 tới 10 sao, thay vì 4 sao). c)

Phải xả bỏ những lực căng thẳng (forces de tension) còn lại trong thân. Những lực căng thẳng đó là gì ? Có người giải thích rằng đó là sự xung đột giữa ý thức và tiềm thức. Có người giải thích rằng đó là những luồng điện chạy trong người. Ta lại còn có thể nghĩ rằng đó là những ác nghiệp vẫn còn ngự trị tâm hồn ta. Cách giải thích nào đúng, vấn đề đó không cần thảo luận. Cái quan trọng là sự kiện trong khi tọa thiền, mặc dầu ta đã điều thân và điều tức đúng phép, tâm tư ta vẫn chưa hoàn toàn thoải mái, vẫn còn những luồng sóng ngầm giao động nó. Muốn khắc phục những luồng sóng ngầm đó, phương pháp của ông Tám (người truyền bá phép Tu Xuất Hồn) tỏ ra rất hiệu nghiệm : Là cả trong khi hít vô và thở ra, luôn luôn đưa hơi thở lên trên (upwards), chứ không bao giờ đưa xuống. Nghĩa là : khi hít vô thì phình bụng ra trước, để không khí đầy bụng trước, rồi mới từ từ đưa nó lên phổi và khắp cả thân thể; khi thở ra, thì hóp bụng lại, để tống không khí từ phổi và khắp thân thể lên mũi, và tưởng tượng rằng hơi thở xuyên qua nê hoàn cung (xoáy đầu).

2) Ðiều tức còn có mục đích thứ hai là, trong khi ngăn chận các tạp niệm nổi dậy, thì vẫn giữ tâm thức hoàn toàn tỉnh thức (wakeful), chứ không biến mất đi như trong giấc ngủ. Muốn đạt mục đích này, hình như tương phản với mục đích thứ nhất, các thiền gia đã nhận xét rằng : Tại đan điền (chỗ bụng dưới rốn chừng 2, 3 phân) có một trung tâm thầnÕ kinh, nó là gốc rễ của tinh lực (vital spirit). Và muốn cho tinh lực được dồi dào khả dĩ giữ cho tâm thức được hoàn toàn tỉnh táo, thì ta phải căng thẳng những bắp thịt của bụng, nhất là hoành cách mô (diaphragme). Do đó, trong khi tọa thiền, ta chỉ nên thở bằng bụng, khi hít vô thì căng phình bụng để cho hoành cách mô hạ xuống, và khi thở ra thì bóp bụng để cho hoành cách mô trồi lên.

Phần Ba : Mở Tuệ Nhãn.

Vài điểm sơ khởi nên chú ý :

1) Sự mở Tuệ nhãn (còn gọi là trí Bát Nhã) khác xa với sự hiểu biết sau khi lý luận theo các phương pháp phân tách (analyse), tổng hợp (synthèse), diễn dịch (déduction) và qui nạp (induction). Nó gần gần giống sự đột khởi của trực giác (intuition). Sự việc này ai cũng đã từng chứng nghiệm rồi, nhất là trong giới nghệ sĩ. Ví dụ một họa sĩ muốn vẽ một bức tranh chợ Tết để diễn tả nỗi vui trong lòng mình. Nhưng ông suy nghĩ mãi mà vẫn chưa thấy nên bố trí thế nào cho bức họa được thập phần mỹ mãn, tiếp tục suy nghĩ mãi, rồi hốt nhiên một lúc nào đó hiện ra trong đầu óc hình ảnh rất rõ rệt cái mà mình muốn vẽ, đầy đủ nét hình và mầu sắc sống động. Và họa sĩ chỉ còn việc dùng bút vẽ lại cái mà mình đã trông thấy trong đầu óc. Những bức danh họa và nét bút sương kính của cổ Trung Hoa là một thí dụ điển hình của sự kiện người nghệ sĩ đã xuất thần mới sáng tác được những tác phẩm siêu phàm đó.

Lịch sử khoa học Âu Tây ghi rằng ông Newton nghĩ mãi mà không tìm ra nguyên cớ tại sao mặt trăng luân chuyển chung quanh trái đất. Rồi bỗng một hôm ông nhìn thấy một quả táo ở trên cây rụng xuống đất. Ông bèn hốt nhiên phát minh ra định luật "Vạn vật tương hấp dẫn". Bên Á đông cũng có một trường hợp xuất phàm trong lịch sử tư tưởng. Vương Dương Minh sống dưới thời nhà Minh, mặc dầu đã thi đỗ tiến sĩ, làm quan to, vẫn thắc mắc về sự chú giải Nho giáo của các Hán nho, Tống nho. Rồi ông bị gian thần hãm hại bị đầy xuống miền Nam di. Ông bèn lợi dụng thời gian bị đi đầy để nghiền ngẫm về Nho học. Rồi bỗng một đêm ông phát minh ra thuyết Trí lương tri, nghĩa là tâm ta có sẵn chìa khóa mở các bí mật của các sự vật, cách vật chỉ là trí tri mà thôi, chỉ là giữ tâm yên lặng để nó có thể thấu hiểu mọi lẽ. Ông bèn ngồi dậy, ôn lại từng câu trong Tứ thư ngũ kinh, thì thấy ý nghĩa sáng lòa, không còn chỗ nào nghi ngờ vấp váp nữa. Trạng thái trí lương tri của nho gia Vương Dương Minh đã đi xa hơn trạng thái trực giác của khoa học gia Newton, và đã tiến gần đến quả Bát Nhã của nhà Phật. Phật giáo dậy rằng :

- Các pháp trong Vũ trụ không ngoài Sự (tức là các sự vật và các hiện tượng cá biệt) và Lý là nguyên lý hoặc thực thể tối hậu ẩn dưới các cá vật và hiện tượng.

- Ðiều đó trí thức suy luận của chúng ta hiểu được, nhưng trí siêu phàm hay Bát Nhã còn hiểu thêm rằng: lý sự vô ngại, nghĩa là không có sự khác biệt giữa Không và Sắc, giữa bản thể và hiện tượng. Sắc là sự, giữa nó và lý của nó là Không, không có ngăn ngại gì cả; sự sự vô ngại , nghĩa là tất cả các sự vật trong vũ trụ đều chung một thể, chúng sinh là Phật và Phật cũng là chúng sinh, tôi là anh và anh cũng là tôi.

Chỉ khi nào vọng tâm được rửa sạch và chơn tâm hiển lộ thì mới đạt được trí Bát Nhã, hiểu rõ lý sự vô ngại và sự sự vô ngại, và lúc đó sẽ thoát khỏi vòng cương tỏa của thời gian và không gian, của định mệnh con người, tự thấy mình vui một cách hồn nhiên, tự tại, tâm vô quải ngại, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết Bàn.

2) Sự mở Tuệ nhãn là một biến cố thay đổi hoàn toàn tâm tư của một người, không những trên bình diện trí thức, mà là sự thấm nhuần chân lý cả trên bình diện tình cảm và ý trí, một cách tự nhiên nhi nhiên. Nghĩa là đứng trước bất kỳ một hoàn cảnh nào, người đã giác ngộ tức khắc phản ứng theo đúng tâm giác ngộ của mình, không cần suy nghĩ, không cần lý luận. Nếu còn phải suy nghĩ, lý luận, thì tức là chưa giác ngộ. Ví dụ một thiền sư hỏi : "Con chó có Phật tính không ?" Nếu thiền sinh phải suy nghĩ rồi mới trả lời, thì dù trả lời đúng, công án đó cũng kể như là một cuộc thử thách thất bại đối với hắn. Lại một tỉ dụ gần với chúng ta hơn : Khi mình nghĩ đến con cháu, họ hàng ở xa xôi mà thương nhớ chúng, thì công phu tu tập của mình về hai chữ Sắc Không chưa được thành tựu.

3) Xin nhắc lại rằng, trừ vài trường hợp hi hữu như trường hợp của lục tổ Huệ Năng, sự mở Tuệ nhãn thường chỉ đạt được sau một thời gian khổ luyện lâu dài, trong đó trí óc vận dụng mọi khả năng suy nghĩ để cố gắng xuyên qua các hiện tượng mà nhìn thấy bản thể. Ðó là tác dụng và lý do của các công án cổ thời. Không có thiền sư chỉ dậy, chúng ta phải tự lựa chọn những đề tài suy nghĩ có tác dụng tương tự các công án, nhưng không đặt dưới hình thức kỳ bí cổ quái nữa. Và chúng ta cố gắng tìm hiểu cho tới khi không còn chút hồ nghi nào trong lòng. Nếu quá dễ dãi chấp nhận những lời diễn giải trong các kinh sách hoặc các bài thuyết pháp, không tự mình cố gắng biến các giáo lý thành máu thịt của mình, thì chẳng đi đến đâu cả. Có thái độ thụ động như thế, ta có thể là một tín đồ ngoan ngoãn, một Phật tử trung kiên, nhưng chắc chắn không thể kiến tánh được, không thể thành Phật được.

Sau khi đã nhận định sự cần thiết phải tự mình tìm hiểu, vấn đề được đặt ra là nên chọn những đề tài nào cần tìm hiểu. Mục tiêu kiến tánh, mở Tuệ nhãn, tuy có một, nhưng có thể có nhiều con đường dẫn tới và mỗi con đường có những mốc chặng đường khác nhau. Ví dụ đi đường bộ từ Saigon lên Ðà Lạt qua ngả Blao thì có những chặng Ðịnh Quán, Blao, Djiring, Liên Khàng. Còn qua ngả Nha Trang thì có những chặng Phan Thiết, Phan Rang, Nha Trang,Õ Belle-Vue. Do đó mà những mốc trình bầy dưới đây chỉ là những mốc do thuật gỉa đã lựa chọn cho mình, còn độc gỉa có thể chọn những mốc khác.

I. Tìm hiểu Ta.

Ai cũng biết rằng Ta gồm có một phần vật chất thường gọi là Thân, nhà Phật gọi là Sắc, và một phần tinh thần gọi là Tâm, nhà Phật gọi là Thọ, Tưởng, Hành, Thức.

A. Thân thay đổi rất nhiều từ lúc sơ sinh đến lúc nhập quan. Giữa một đứa bé bụ bẫm, một thanh niên tráng kiện, và một cụ già lưng còng đầu bạc, đâu có cái gì là hình hài cố định ? Khoa học lại còn cho ta biết rằng mỗi ngày, mỗi giờ, mỗi phút, trong cơ thể ta có vô vàn tế bào bị già cỗi, bị loại ra ngoài, và được thay thế bằng những tế bào mới. Không những vô thường, thân cũng vô ngã nữa. Như tu sĩ Nagasena trả lời cho vua Milinda, người Nagasena chỉ là một mớ da, thịt, xương, v.v. chẳng một cái nào đó là Nagasena cả. Tiến lên một bước nữa, Phật giáo bảo rằng da, thịt, xương cũng không có nốt, chỉ là do tứ đại (địa, thủy, hỏa, phong) nghĩa là bốn yếu tố đặc,lỏng, nóng, động, tạm hợp mà thành rồi lại tan rã, chẳng cái nào là của ta cả.

B. Tâm cũng vô thường như Thân, vì ta khi vui khi buồn, khi nghĩ thế này, khi nghĩ thế khác. Nhà Phật gọi các tình cảm và tư tưởng đó là Tâm sở. Như các tế bào của thân thể, những tâm sở cũng sinh sinh diệt diệt luôn luôn. Tâm lại còn vô ngã nữa, cứ xét việc này đủ biết : Chúng ta là những kẻ trung bình, không hẳn gian ác hoặc anh hùng. Vậy mà đôi khi cũng có những ý kiến tham tàn như Tào Tháo, Tần Cối, và khi đọc sử cũng thấy tâm hồn sôi sục với những ý định vá trời lấp biển như những sự nghiệp anh hùng của Hưng Ðạo Vương, Lê Lợi. Chúng ta cũng không hẳn ti tiện hoặc tao nhã, vậy mà khi xem các tiểu thuyết khiêu dâm, ta cũng có những dục vọng dâm tà như hồ ly tinh trong truyện Liêu Trai, và khi ngâm nga các bài cổ văn, ta cũng có những tư tưởng tao nhã thoát tục như Lý Bạch, Bà huyện Thanh Quan. Làm gì có cái tâm nhất trí, riêng của một mình ta ?

C. Ngoài Thân Tâm vô thường vô ngã, còn có cái gì trong Ta không ?

Trên kia chúng ta đã một mặt nhận xét rằng cả Thân và Tâm đều vô thường và vô ngã. Vậy cái gọi là Ta thật ra chẳng có gì sao, chỉ là con số không hay sao ? Hoặc trái lại, theo sự tin tưởng của một số đông, ngoài thân tâm ta còn có một cái gì linh thiêng, thường được gọi là Hồn. Và từ muôn thủa nhân loại đã không ngớt băn khoăn về vấn đề cổ điển : Có linh hồn bất diệt không ?

Tiện đây, trước khi bàn về vấn đề đã nêu, xin mở một dấu ngoặc. Theo sự giảng giải của đạo Phật, thì không có một thực tại Linh hồn bất di bất dịch nào cả qua các kiếp luân hồi. Ví dụ tên gian thần Tào Tháo đời Hán, không phải đời đời kiếp kiếp vẫn giữ cái linh hồn gian ác đó đâu, không có linh hồn bất diệt Tào Tháo nào cả, vì tâm cũng vô ngã như thân, cái A Lại Da Thức của hắn, tùy theo các nghiệp tạo ra trong các kiếp kế tiếp mà thay đổi, có thể kiếp này là một người gian ác, kiếp sau là ngạ quỷ chịu hình phạt nặng nề, kiếp sau nữa là một người nữ nghèo khổ nhưng lương thiện rồi kiếp sau nữa là bậc anh hùng vị quốc vong thân Nhạc Phi đời Tống cũng chưa biết chừng. Vậy ta không nên đặt vấn đề dưới hình thức : "Có linh hồn bất diệt không ?" mà chỉ đặt vấn đề dưới một hình thức không tiên quyết, cho phép ta sẽ tìm một danh từ thích hợp hơn sau này, khi ta đã hiểu rõ vấn đề hơn. Là : "Ngoài thân tâm vô thường và vô ngã, có một cái gì siêu hình trong Ta không ?"

Hiển nhiên đây là một vấn đề siêu hình, không thể giải quyết được bằng lý luận, mà chỉ có thể tìm hiểu bằng chứng nghiệm bản thân mà thôi. Thuật gỉa còn nhớ rằng khi theo học lớp Triết của chương trình trung học Pháp, đã có học vấn đề đó rồi, và thấy những lý lẽ mà các triết gia Âu Tây đưa ra vừa tế nhị quá, lại vừa máy móc quá, không thỏa mãn mình một chút nào. Vậy tốt hơn hết là chứng nghiệm bản thân, nhưng chứng nghiệm cách nào ?

1) Chúng ta hãy tọa thiền, tĩnh tâm và nhận xét trước hết về cái Thân của ta. Có người tin tưởng rằng cái thân vật chất là thực tại duy nhất, rằng Ta là thân thể, rằng ý thức về ta xuất hiện trong bộ óc khi ta chào đời và biến mất khi ta mệnh vong, khi thân thể tan rã. Họ nói : tư tưởng, tình cảm chỉ là phó sản của bộ óc, cũng như mật là phó sản của gan.

Nhưng có nhiều sự kiện rõ ràng trái ngược với luận điệu đó, tỏ rằng cái ý thức về ta có thể tách rời khỏi thân thể :

a) Trong giấc ngủ say không có mơ mộng, ta không còn trông thấy, nghe thấy gì nữa, có thể nói là cái ý thức về ta đã biến mất, đi đâu thì không biết, nhưng chắc chắn là không còn ở trong thân nữa. Hơn thế nữa, ta lại lấy trường hợp một người chiến binh phải chiến đấu gian khổ trong mấy ngày đêm liền, rồi bị thương, ngã gục xuống và nằm mê man bất tỉnh. Rồi trong giấc ngủ như chết đó, hắn được khiêng về nhà thương, giải phẩu, gắp đạn ra khỏi vai, cưa chân, mà vẫn bất động. Vài ngày sau hắn mới tỉnh dậy, trong trường hợp này, rõ ràng cả bộ máy thần kinh cũng bị tê liệt, chứ không riêng gì ngũ quan, thế nhưng khi hắn tỉnh dậy thì lại có ngay ý thức về cái Ta của hắn.Vậy trong khi hắn bị thương và ngủ say như chết, ý thức về tên tuổi hắn, về cuộc đời của hắn, đã rời khỏi thân thể hắn, nhưng không hề mất đi, vẫn còn tàng ẩn ở một nơi nào đó, ở đâu thì không biết, nhưng nhất định là không ở trong bộ óc đã bị tê liệt.

b) Ta lại lấy trường hợp những người đã chết đi và sống lại được kể trong cuốn Life After Life của bác sĩ Raynaud A. Hoody, có những người đã chết thực sự, mũi ngừng thở, tim ngừng đập, mạch ngừng chạy. Trong khi đó thì vía phách của họ phiêu lưu đây đó, có người gặp thần tiên, có người đi vào một con đường hầm tối om rồi tới một nơi có ánh sáng chan hòa, đầy hoa thơm cỏ lạ. Rồi sau vài giờ vía phách đó trở lại, trông thấy tử thi nằm trên giường, nhập vào đó, và sống lại. Rồi họ kể cho bác sĩ nghe những điều họ đã thấy ở thế giới bên kia, tỏ ý nuối tiếc cái cảnh thần tiên đã gặp trong thời gian tạm chết.

Những trường hợp chết đi sống lại như thế không phải là hiếm, và đã được bác sĩ Hoody nghiên cứu tỉ mỉ, với đầy đủ cẩn thận khoa học tinh vi để đề phòng mọi gian dối, bịa đặt. Và dù ta có cho rằng những cảnh thấy ở thế giới bên kia không có thật, chỉ là những hình ảnh tưởng tượng, nhưng vẫn còn một sự kiện không thể phủ nhận được. Là : những người đó quả thật đã chết, vì tất cả các bộ máy hô hấp, tuần hoàn, thần kinh của họ đều đã tê liệt. Và kết luận hiển nhiên là trong Ta có một cái gì huyền diệu gọi là vía hoặc phách, hoàn toàn tách biệt với thân thể, có thể xuyên qua tường và mái nhà, bay bổng lên cao như gió thoảng, và tồn tại sau khi thân thể chết, ít nhất là trong một vài giờ.

2) Chúng ta vừa vượt qua một chặng đường, và đi tới nhận định chắc chắn rằng thân ta không phải gồm tất cả Ta, còn một cái gì khác nữa, có thể tách biệt khỏi nó. Bây giờ chúng ta bước vào chặng đường thứ hai, tiếp tục tọa thiền, tĩnh tâm và nhận xét về các tình cảm vui buồn, yêu ghét, và các tư tưởng hằng ngày ta vẫn có về chính trị, kinh tế, gia đình, xã hội, v . v . Các cái đó đã phải là cái Thực Ta chưa ? Nhiều người nghĩ như vậy, Vì Ta là cái gì nếu không phải là ý thức về Ta, về tên tuổi ta, địa vị ta trong gia đình, xã hội, về cuộc đời của ta, gọi chung là tâm tư ? Nhận xét đó rất đúng. Ta là con người có ý thức, có tâm tư, hơn là con người vật chất, vô tri như cây cỏ. Nhưng chỉ mới đúng một nửa, vì có nhiều lý lẽ chứng tỏ rằng cái tâm tư đó có thể bị tê liệt trong một thời gian rồi lại tái xuất hiện, khiến cho ta phải kết luận rằng nó chưa phải là chính Ta, cái thực thể liên tục không ngừng :

a) Trước hết, ta có thể tái dụng những trường hợp đã nêu trên về giấc ngủ say như chết của người thương binh và về hiện tượng xuất hồn của người chết đi sống lại. Trong những trường hợp đó, không những thân thể tê liệt, mà cả tư tưởng, tình cảm thường ngày cũng biến mất, nhưng vẫn còn một cái gì gọi là vía, phách, hoặc hồn, có khi lạc vào một thế giới khác, có khi chẳng đi đâu cả, nhưng lúc tỉnh dậy thì lại nhập vào Ta, tâm tư có thể tạm thời mất đi, nhưng cái Ta không hề mất đi.

b) Ta lại còn có thể nhận xét sâu sắc hơn về những tâm sở của ta, vô thường và vô ngã. Khi ta cảm thấy vui, thì ai vui ? chính là ta. Khi ta buồn, thì ai buồn ? cũng chính là ta. Và khi ta nghĩ rằng nam nữ bình quyền là đúng, thì ai nghĩ vậy ? chính là ta. Và khi ta nghĩ rằng nam nữ bình quyền là sai, thì ai nghĩ thế ? vẫn cũng là ta.

Vậy phải kết luận rằng những tâm sở nhiều vô kể kia, sinh sinh diệt diệt chỉ là những biểu lộ muôn hình và có thể trái ngược nhau, những tướng, dụng của cái Thực Ta duy nhất. một ví dụ đã cũ nhưng rất đúng, ta có thể nói : Cái thân của ta là một lữ quán, lúc đầu còn nhỏ bé, rồi khuếch trương lên, xây thêm nhiều phòng ốc, và cuối cùng xiêu vẹo, bị phá đi để xây dựng một cái lữ quán mới. Nó không phải là ông chủ cái lữ quán đó. Cái tâm sở của ta là những lữ khách tới trọ, một vài giờ, một vài ngày, rồi lại ra đi; chúng cũng không phải là chủ nhân ông cái lữ quán đó. Chủ nhân cái lữ quán đó là cái Thực Ta, cái Chơn Ngã, bất sinh bất diệt, trước khi làm chủ cái lữ quán đó thì đã làm chủ một lữ quán xa xưa, và sau khi cái lữ quán kia đổ nát thì sẽ lại làm chủ một lữ quán mới, mãi mãi vô cùng tận. Xin nhắc lại rằng chủ nhân đó vẫn chỉ có một, nhưng qua nhiều kiếp luân hồi thì có thể thay đổi cả hình hài lẫn tâm tư. Cũng ví như cái là cái quán bằng tre nứa hồi 50 năm về trước là của ông Nguyễn văn Cột, chủ cái quán bằng gạch ngày nay là ông Nguyễn văn Kèo, con ông Nguyễn văn Cột, và có thể chủ cái lữ quán tương lai, có nhiều tầng lầu tối tân sau này, sẽ là cô Nguyễn thị Lan, con ông Nguyễn văn Kèo ? Ông Cột, ông Kèo và cô Lan rất khác nhau về tâm tính, dù cho các vọng tâm qua các kiếp kế tiếp, nhưng đều chung một giòng máu họ Nguyễn dù cho bản chất Chơn Ngã liên tiếp tồn tại qua các kiếp luân hồi.

Tới đây, chúng ta đã có một chút hiểu biết chơn chánh về thực chất củaTa, nó không phải là Thân, nó cũng chẳng phải là cái giả tâm tức là các tâm sở sinh sinh diệt diệt, mà là một cái gì kỳ diệu, không hề mất đi khi ta ngủ say, ốm mê man hoặc chết tạm (và có thể tồn tại mãi mãi qua các kiếp khác; điều này ta sẽ bàn đến sau). Cái đó gọi là Chơn Ngã, hoặc Chơn Tánh, hoặc Phật Tánh, hoặc Tia Sáng thánh thần (étincelle divine) cũng được. Ta chỉ mới đi tới kết luận chắc chắn rằng ngoài Thân và Tâm, là những tướng, còn một bản thể, thế thôi. Còn cái Bản Thể đó ra sao, sinh ra Thân và Tâm như thế nào, có bất sinh bất diệt không, có chu biến trong khắp vũ trụ không, thì ta chưa vội bàn đến.

Vậy ta hãy tạm để ra bên vấn đề bản thể của Ta để quay sang suy nghĩ về một vấn đề khác liên quan đến nó, tức là vấn đề bản thể của Vũ Trụ (trong đó có ta), may ra có thể soi sáng được vấn đề bản thể của ta.

II. Tìm hiểu Vũ Trụ. A. Nguyên liệu tối hậu của Vũ Trụ theo khoa học. Trong Vũ Trụ, ngoài Ta ra còn có người khác, các sinh vật khác (gồm có thực vật và động vật), và các vô sinh vật (khoáng chất). Khoa học cho ta biết rằng :

1) Về phương diện nguyên tố thành phần, tất cả đều họp thành bởi các nguyên tử, dù là sinh vật hoặc vô sinh vật, và tất cả các nguyên tử đều tạo bằng vài hạt vật chất có điện âm (électrons), hoặc điện dương (protons), hoặc trung hòa (neutrons), v.v.

2) Về phương diện cơ cấu (structure), những sinh vật họp thành bởi những tế bào gồm nhiều nguyên tử đã được kết hợp theo một mẫu riêng, còn các vô sinh vật thì không.

3) Về phương diện tâm thức, thì loài người có tâm thức tiến bộ hơn cả, còn những loại động vật khác thì chỉ có những bản năng, và các thực vật còn kém nữa, chỉ có những khuynh hướng để sinh tồn và bảo toàn giòng giống (ví dụ : hướng dương, nở hoa, sinh trái). Ðến các vô sinh vật thì thiếu cả khuynh hướng sinh tồn, hoàn toàn thụ động chịu các áp lực của hoàn cảnh.

4) Tiến hóa luận (evolutionnisme) thì cho ta biết rằng các loại sinh vật tiến hóa từ loại đơn giản nhất là protozaires chỉ có một tế bào, tới loài người, có triệu triệu tế bào, khác nhau để dễ phân công, thành những tế bào xương, tế bào bắp thịt, tế bào thần kinh, v . v .

Vậy mặc dầu có những khác biệt giữa các vật trong Vũ Trụ, ta có thể kết luận rằng tất cả sinh vật và vô sinh vật, đều xây dựng bằng một nguyên liệu duy nhất, nhưng có thể có nhiều trình độ tiến hóa khác nhau, thấp nhất là ở các vô sinh vật, và cao nhất là ở loài người.

B. Bản thể của Vũ Trụ theo các tôn giáo và triết học.

Nguyên liệu tối hậu của vạn pháp đã được khoa học chứng minh là đồng nhất, thì ta có thể kết luận rằng chúng đồng thể, cũng như khi ta thấy một loạt xe hơi cùng một kiểu thì kết luận rằng chúng cùng từ một hãng sản xuất mà ra. Cái bản thể đó, như một đoạn trên đã nói, hoàn toàn bất khả tri đối với khoa học. Nhưng các tôn giáo và triết học đã cố gắng đưa ra một số giải đáp để cắt nghĩa bản thể là gì, và do quá trình nào mà nó biến thành vạn pháp, nghĩa là từ cái Một biến thành cái Nhiều.

1) Một số tôn giáo hữu thần, như Thiên Chúa giáo, đưa ra một giải pháp rất giản dị : uyên nguyên của Vũ Trụ là Thượng Ðế. Ngài là đấng Tạo Hóa (créateur) toàn năng, muôn vật trong Vũ Trụ chỉ là những sở tạo (créature). Chính Thượng Ðế đã tạo ra mọi vật, từ các vật vô tri như đá, sắt, vàng, cho đến các sinh vật như cây tùng, cây bưởi, con bò, con người. Sự tạo ra Vũ Trụ là một phép lạ; sự hiện hữu của con người có tư tưởng, có tình cảm, cũng là một phép lạ, một cái gì thiêng liêng, thánh thần chỉ nên chấp nhận là sự ban ơn của Thượng Ðế, chứ không thể tìm hiểu. Và như vậy, bản thể của Vũ Trụ là gì không thành vấn đề, đối với tín đồ của tôn giáo đó. Họ chỉ trả lời : đó là ý muốn của Thượng Ðế, đó là phép lạ của Thượng Ðế.

2) Một số tôn giáo khác và triết học, trái lại, không chấp nhận giải đáp Thượng Ðế, không tự hỏi sự tạo ra Vũ Trụ có cần đến một phép lạ thánh thần nào không, mà nhìn nhận luôn sự hiện hữu của Vũ Trụ là một sự đã rồi, không thể chối cãi được. Và họ phỏng đoán rằng Vũ Trụ khởi đầu là một khối hỗn mang, độc nhất, mà Nho giáo gọi là Thái cực, Lão giáo gọi là Ðạo, và Phật giáo gọi là Chân Như. Từ cái khối hỗn mang nguyên thủy đó, cái Một tự phản chiếu, rồi vì sự phản chiếu đó mà thành ra Chủ Thể và Khách Thể, cũng ví như một người đứng giữa quãng không thì chỉ có một mình, nhưng khi soi mình vào mặt nước thì thấy vừa có mình, vừa có hình bóng mình trên mặt nước. Cái Khách Thể mới hiện ra đó là Vạn pháp trong Vũ Trụ, gồm cả các vật hữu hình và các thứ vô hình (thọ, tưởng, hành, thức), còn cái Chủ Thể vẫn là Bản Thể của Vũ Trụ, bàng bạc khắp nơi và khắp thời.

Triết gia Hegel, tổ sư của Biện chứng pháp, đưa ra một yếu tố mới để làm sáng tỏ vấn đề hơn, là yếu tố mâu thuẫn nội bộ (contradiction interne)có sẵn trong mọi sự vật, và cả trong bản thể nguyên thủy. Ông chủ trương rằng có một Thực Tế Tuyệt Ðối mà ông gọi là ý Tưởng Tuyệt Ðối, nó trở lại soi sáng suy tư về chính nó. Sự hồi quang phản chiếu đó đã khiến cho trạng thái thuần nhất của ý Tưởng bỗng đột khởi một mầm mâu thuẫn. Và chính mầm mâu thuẫn này là động cơ xô đẩy ý Tưởng phải rời bỏ trạng thái thuần nhất nguyên thủy, phải tự phóng khí (auto-aliénation de l'esprit) để bước vào lịch trình hiện-tượng-hóa qua nhiều giai đoạn : khoáng vật, thực vật, động vật, rồi đến người.

Nói tóm lại, không những bản thể của Vũ Trụ mà cả vấn đề Sáng Thế (Création de l'Univers) vẫn còn là một vấn đề bất khả tri đối với khoa học, còn các tôn giáo và triết học chỉ có thể phỏng đoán mà thôi, vì nó đã là giới hạn giữa lãnh vực của tâm thức phàm trần và lãnh vực của trí Bát Nhã siêu phàm. Vậy hãy tạm để lại vấn đề bản thể của Vũ Trụ (trong đó có Ta) để trở về nhận xét các pháp trong Vũ Trụ.

C. Tính cách vô thường, vô ngã và y tha khởi của các pháp.

1) Trước hết, ta nhận thấy rằng cũng như Thân tâm ta, các pháp khác cũng vô thường và vô ngã. Sông bồi núi lở, đó là chuyện thường có thể thấy trong một đời người. Ðến cả các vì sao trên bầu trời, tưởng như vĩnh viễn, Thiên văn học cũng cho ta biết rằng chúng cũng sinh trưởng, hoại trong vài tỷ năm. Hoặc có người hỏi rằng : Ðã không thể thấy được những biến đổi đó trong một đời người thì làm sao dám kết luận táo bạo như thế ? Câu trả lời rất giản dị : Ta đi vào một khu rừng, thấy các cây có cái mới mọc, có cái đang lớn, có cái già lão vài trăm năm, có cái đã mục nát. Vậy tuy chỉ nhìn một cây cổ thụ, ta cũng có thể chắc chắn rằng nó đã có lúc bé, rồi lớn lên, rồi thành cây cổ thụ ngày nay, rồi một ngày kia sẽ mục nát và đổ xuống. Thiên văn học cũng vậy, rất ít khi được trực tiếp chứng kiến một ngôi sao nổ tung, nhưng nhìn thấy đủ mọi loại sao, trắng có, đỏ có, xanh có, bèn suy luận rằng chúng đã qua và sẽ qua các thời kỳ sinh diệt.

2) Ta lại nhận xét thêm rằng mỗi pháp cá biệt hiện hữu vì có sự hiện hữu của các pháp khác. Ví dụ sở dĩ có mưa là vì có nước các sông, hồ, bể bốc lên hơi nước dưới sức nóng của mặt trời, rồi gặp gió lạnh ở nơi khác thổi tới mà hơi nước đọng lại thành giọt nước li ti, rồi những giọt nước đó thu hút vào nhau tới một kích thước nào đó đủ to và đủ nặng để rơi xuống thànhÕ mưa. MộtÕ ví dụ khác phức tạp hơn : Cái nhà ta đang ở, sở dĩ có là vì đã có cây mọc ở trên rừng, có người đốn cây, có người cưa xẻ nó, biến nó thành các khung cửa, có xã hội đã dậy nghề cho người thợ đốn cây và thợ mộc, đã cung cấp cơm áo và dụng cụ búa, cưa cho họ. Các vật liệu khác để làm nhà như sắt, gạch, xi-măng, thủy tinh, cũng đòi hỏi một chuỗi điều kiện tương tự. Con người cũng vậy, dù là con người thượng cổ ăn lông ở lỗ, cũng không thể hiện hữu được nếu không có các loại rau quả ăn được, và các giống súc vật có thể bắt để ăn thịt. Nói chi đến con người ở thế kỷ 20 này, bị lệ thuộc muôn ngàn điều kiện khác : điện, săng, tổ chức thương mại, giao thông, giáo dục, hành chánh, tư pháp, v . v .

Do đó đạo Phật bảo rằng các pháp đều y tha khởi, nghĩa là sự hiện hữu của pháp nào cũng nhờ vào sự hiện hữu của các pháp khác. Nghĩa là Y tha khởi cũng là vô ngã, cũng như Vô ngã chỉ là Vô thường trong không gian. Và từ ba nhận xét:

1. Ta vô thường và vô ngã.
2. Vạn pháp khác cũng vô thường và vô ngã.
3. Mỗi pháp y vào các pháp khác mà hiện hữu.

Ta đi đến kết luận : Tất cả các pháp đều chỉ là dụng hay tướng muôn hình vạn trạng của một bản thể chung. Ðến đây hết phần suy tư, và bắt đầu phần sau và cũng là phần chính của công phu mở Tuệ nhãn : Nhập vào dòng hiện sinh của Vũ Trụ, hòa cái Tiểu ngã của mình vào cái Ðại ngã của Vũ trụ.

III. Ta là Một với Vũ Trụ.

Ta có thể kinh nghiệm được sự kiện đó không, sự kiện "Nhập vào dòng hiện sinh của Vũ Trụ", để thấy mình là Một với Vũ Trụ ? Mới nghe qua tưởng như đó là một sự kiện mơ mộng, tưởng tượng, huyền bí; nhưng thực ra nó chỉ là một trạng thái tâm lý như vui, buồn, yêu thương, hận thù, không khác gì cả. Có khác chăng là nó tự phát (spontané), khó tái lập theo ý muốn hơn các trạng thái tâm lý kia. Ví dụ ta hận thù các tên chính khách vô tài, vô hạnh đã đưa đất nước ta đến cảnh điêu tàn ngày nay. Mỗi khi ta đọc một bài báo kể lại sự sụp đổ nhục nhã của miền Nam, cái hận thù đó có thể bừng bừng khơi lại trong tâm ta. Nhưng trạng thái "nhập vào dòng hiện sinh của Vũ Trụ" thì bất thường hơn, có khi mình không chờ đợi nó mà nó tự nhiên đến, trái lại có khi mình chờ đợi, mong mỏi nó, tìm lại những cảnh cũ, hoặc nhớ lại những sự việc đã khích động nó một lần trước, thì nó lại không xuất hiện nữa. Tuy vậy, xin nhắc lại : Sự nhập vào dòng hiện sinh của Vũ Trụ để thấy mình là Một với Vũ Trụ, cũng chỉ là một trạng thái tâm lý, không có gì tuyệt đối khác biệt. Và tuy nó xuất hiện bất thần, không lệ thuộc vào một điều kiện nào cả, nhưng cũng có vài hoàn cảnh giúp nó dễ dàng xuất hiện hơn. Tôi nói : dễ dàng hơn, thế thôi, chứ không nói : chắc chắn sẽ xuất hiện đâu. Và xin thuật lại sau đây vài trường hợp trong đó thuật gỉa hình như đã chứng nghiệm bản thân hòa đồng với vạn pháp.

A. Kinh nghiệm khổ đau. Xin nói ngay rằng thuật gỉa sinh trưởng trong một gia đình trung lưu, lúc tuổi trẻ được học hành đầy đủ, rồi sau thi đỗ vào ngạch tây sở Ðoan, lương cao bổng hậu. Ngoài một hai điểm khả thủ là bẩm tính thích đọc sách và lòng nhân hậu đối với thuộc cấp ở sở và người làm ở trong nhà, còn rất nhiều ham mê vật chất như tiệc tùng, xem hát bóng, tuồng chèo, và đánh mạt chược. Và nhất là, cho tới tuổi ngoài 30, chưa hề có một sự hiểu biết trực tiếp về những nỗi thống khổ của dân quê sống trong cảnh bùn lầy nước đọng, dưới ách của cường hào ác bá và thực dân.

1) Ðiều thứ nhất đánh bật thuật gỉa ra khỏi cái vỏ duy kỷ đó là cuộc đói mùa đông 1944-1945. Mỗi sáng đi từ nhà tới sở, gặp hàng chục xác chết khô đét, đen sạm, không còn ra hình người, nằm la liệt khắp vỉa hè, thảm cảnh đó bỗng nhiên thức tỉnh thuật gỉa rằng ở đời không sung sướng như mình vẫn tưởng, rằng có biết bao khổ đau mà mình vô tình không biết tới, rằng khổ đau của người khác khiến mình không thể nào an vui một cách ích kỷ được.

2) Cuối cùng, đến biến cố 1975, phải bỏ quê hương đi tìm tự do trên biển cả, tưởng thập tử nhất sinh, không ngờ lại gập tầu Mỹ cho lên. ở đảo Wake hai tháng, rồi sau rời đến trại Indiantowngap thuộc tiểu bang Pennsylvania. Quốc phá gia vong, sản nghiệp tiêu tan, con cái còn vài đứa mắc kẹt ở lại, đến đây mới nhận thấy thấm thía cuộc đời là bể khổ. Cũng may ở trại tị nạn thứ hai có thầy Giác Ðức lập chùa tạm, tối tối đều có lễ Phật và giảng kinh. Với tâm lý đau khổ như trên, thuật gỉa đã dễ dàng tìm thấy đường lối giải thoát ở Phật giáo, dễ dàng hiểu được chút ít những giáo lý đạo Phật : Vô thường, Vô ngã, Nhân quả, Nghiệp, Luân hồi, và cả cái khó hiểu nhất là thuyết Sự sự vô ngại và Lý sự vô ngại, khiến mình không những mở rộng lòng từ bi, thương sót người khác, mà còn cảm thấy rằng mình cũng là người khác, cái đau khổ của họ đem lại đau khổ cho mình, cái vui vẻ của họ đem lại vui vẻ cho mình.

B. Kinh nghiệm hòa đồng với Vũ Trụ.

1) Hồi còn ở quê nhà, đi chơi chùa Láng, hồ Tây, bãi biển Ðồ Sơn, Sầm Sơn, Nha Trang, lăng tẩm của cố đô Huế, có nhiều lần ngồi thừ hàng giờ trên một mỏm đá hay dưới một gốc cây, để ngắm cảnh trời đất bao la. Và lòng lâng lâng như tan biến vào cái Không của Vũ Trụ, có cảm tưởng rằng mình là chiếc lá đang tung bay theo chiều gió tới núi Côn Lôn, hoặc đợt sóng nhấp nhô trên đại dương tới một núi Tu Di nào.

Nhà ở Saigon có một gác thượng, nhiều đêm yên tĩnh thuật gỉa sau khi đọc các truyện thần tiên như Ðông du bát tiên, Tây du, Phong thần, Lục gỉa tiên tung, Thất chân nhân quả, mải mê tới quá nửa đêm, bèn mặc vào người một chiếc áo len, rồi trèo lên gác thượng, ngồi bán gìa trên chiếc gối đem theo, và nhìn bầu trời đầy sao. Rồi có cảm tưởng rằng đó là những cõi Thiên nói trong kinh Phật hoặc cõi Tiên nói trong các truyện Tầu, nghĩ rằng mình trong một kiếp trước đã từng sinh sống ở đó, nên mới khao khát nó như thế, coi nó là quê hương thật của mình.

2) Ngày nay thân tàn ma dại, muốn đi đâu quá 1, 2 miles là phải nhờ con cái hay bạn hữu chở xe đi. Nhà ở lại không có gác thượng, chẳng bao giờ lại có những buổi ngồi thẫn thờ nhìn ngắm bầu trời bao la trong đêm tối. Không thể tự tiện đi chơi các thắng cảnh nữa, không có cả tủ sách đã hao phí bao nhiêu công của để tom góp, rồi mất một lần ở Hanoi khi ra đi kháng chiến năm 1946, mất lần thứ hai ở Haiphong khi di cư vào Nam năm 1955, lại mất một lần nữa năm 1975 khi phải rời bỏ quê hương.

Tâm tư bứt rứt không ngớt trong mấy tháng đầu tị nạn ở Mỹ. Nhưng rồi dần dần những ý nghĩ thương tiếc, hận thù, hối hận bớt đi. Nhớ lại kinh Hồi dương nhân quả và thiên Thái Thượng cảm ứng, biết rằng trời đất không bất công cũng không vô tình, muôn pháp đều bị chi phối bởi luật Nhân Quả, thiện giả thiện báo, ác giả ác báo, không bao giờ sai chạy, chỉ có sớm muộn thôi, hoặc Quả đi liền sau Nhân ngay trong kiếp này, hoặc đến kiếp sau mới phát hiện.

Cuối cùng, đạt tới tâm tư quên cả những giầy vò của quá khứ và những lo lắng về tương lai, chỉ sống trong giờ hiện tại thôi, tưởng tượng rằng mình là cây phong ở vườn bên cạnh, cây đào ở vườn trước, chịu nắng ấm gió lạnh qua các mùa, còn sống ngày nào hay ngày đó, chết đi thì lại tái sinh làm cây phong khác, cây đào khác, hoặc một kiếp người khác, cái bản thể của mình bàng bạc khắp nơi và khắp thời gian, bất sinh bất diệt.

Và mặc dầu cái vision đó còn cục bộ, chưa hẳn thấy mình là một với Vũ Trụ, nhất là còn lúc có lúc không, chưa được liên tục, nhiều khi cái Tiểu ngã còn nổi dậy, phân biệt bỉ thử, thiện ác, yêu ghét, nhưng cũng đã hiểu được vài điều dùng luôn làm kết luận.

Kết luận.

1) Phương pháp Thiền tông kiến tánh thành Phật, vừa rất giản dị vừa khó khăn vô cùng.

a) Nó giản dị vì nói thẳng rằng chúng sinh vốn là Phật tiềm tàng mà không tự biết, chỉ cần bỏ mọi ảo tưởng do thân tâm vô thường và vô ngã sinh ra là tự khắc thành Phật thực sự.

b) Nó khó khăn là vì từ muôn ngàn kiếp, ta cứ bám vào thức, danh sắc, lục hợp, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, nên mới bị trầm luân trong vòng sinh tử luân hồi. Phá vỡ được chuỗi xích Thập Nhị Nhân Duyên, tu theo Tịnh Ðộ tông cũng có thể làm được nếu trong khi niệm Phật nhất tâm bất loạn, cảm thấy giữa mình và Phật có sự hợp nhất hoàn toàn. Ðược kết quả đó thì không khác gì tu theo Thiền tông, mặc niệm cảm thấy mình là một với bản thể Chân Như của Vũ Trụ, bất sanh bất diệt.

2) Ðể đạt tới kết quả cảm thấy Vạn pháp nhất thể, bước đầu tiên cho người tu theo Thiền tông hay Tịnh Ðộ tông là mở rộng lòng Từ Bi. Kinh Kim Cang dậy : "Các Bồ Tát lớn nên hàng phục cái tâm như vầy : Hết thảy những loại chúng sinh, ta đều làm cho vào Vô dư Niết Bàn mà được diệt độ. Diệt độ vô lượng chúng sanh như thế, mà không chấp có chúng sanh được độ, có mình độ chúng sanh".

Ðem áp dụng bài học đó ra, tuy ta chưa là Bồ Tát, nhưng vẫn có thể mở rộng lòng từ bi đối với mọi người khác, kể cả những người đã làm hại ta, và đối với mọi loài súc vật nuôi trong nhà hay dã thú. Dần dần bớt ăn thịt đi, và trước hết bỏ cái trò đi săn, lấy đau khổ của chim muông để tìm một thú vui dã man. Ðối với người, không nên có thành kiến, chớ vội chê người mà mọi người đều chê, chớ lấy bụng tiểu nhân mà đo lòng thiên hạ. Biết đâu trong hành vi xấu xa của họ lại chẳng có một ẩn ý thiện nào mà mình chưa hiểu ? Nếu quả thật thấy họ đã sai quấy, thì chỉ nên biết để bụng thôi, và dùng gương xấu đó mà tự răn mình.

3) Ðể giúp cho tâm từ bi tiến lên thành tâm tư siêu phàm của hàng Bồ Tát phải bỏ tất cả các tướng Ngã, tướng Nhân, tướng Chúng sanh, tướng Thọ giả. Phương pháp kiến hiệu nhất là Tọa Thiền, bí quyết của nó có thể tóm tắt như sau :

a) ý thức rõ ràng mình đang làm gì trong mỗi công việc, dù là viết văn, đào đất, trồng cây, rửa mặt, quét nhà, không để cho những loạn tưởng xâm nhập vào công việc đang làm. Ví dụ đang trồng cây thì chỉ nghĩ đến trồng cây, chớ có nghĩ lan man đến những cây cỏ bên nước nhà, những vườn hoa tình tứ dưới mưa xuân ở gần làng Bưởi, những chợ hoa rực rỡ dưới ánh sáng điện trong những đêm cận Tết ở đại lộ Nguyễn Huệ, hoặc chớ nghĩ đến cây này sẽ lớn lên, mang quả, không biết lúc đó mình còn sống không để ăn quả cây mình đang trồng đây ?

Nhất là khi đang tọa thiền thì lại càng cần ý thức mình đang tọa thiền. Ðiều thân thì quán tưởng đầu và thân đã vững vàng, ngay ngắn chưa, điều tức thì quán tưởng hơi thở, hít vô thì quán tưởng thanh điện đầy bụng rồi tràn lên phổi và vào tất cả các tế bào trong thân thể, thở ra thì quán tưởng trọc điện trong người bị tống ra ngoài qua xoáy đầu.

Sự ý thức đó mới nghe thì hình như rất tầm thường và dễ làm, nhưng thật ra nó quan trọng vô cùng và cũng rất khó thực hiện bền bỉ. Thành công trong việc quán tưởng điều thân và điều tức là khởi điểm đi tới thành công tối hậu của công phu tu thiền.

b) ý thức về công việc mình đang làm rất khó giữ bền bỉ, vì luôn luôn có những loạn tưởng xâm nhập, phá vỡ công phu quán tưởng. Vậy phải làm thế nào ? Cứ bình tĩnh nhận diện chúng, tự khắc chúng sẽ tan biến đi. Chỉ cần nhận diện chúng thôi, không nên cố gắng xua đuổi chúng, vì có sự cố gắng thì sẽ có phản động, cũng như đắp đê ngăn sông thì nước sẽ dâng cao và phá vỡ đê. Tốt hơn là khơi những chi nhánh cho nước thoát dễ dàng ra biển. Cũng vậy, mặc cho những loạn tưởng xâm nhập, cứ thản nhiên nghĩ đến thở ra hít vô, bóp bụng và phình bụng, tự khắc các loạn tưởng sẽ biến mất.

Nói một cách khác, ta phải đạt tới trình độ sự quán tưởng thành một công việc thường xuyên tự nhiên, một fonction organique, như quả tim nhịp nhàng bóp vào nở ra, đâu có cần đến ý chí của ta ?

c) Tâm đã định rồi, đã được thoải mái rồi, thì mới đạt được trạng thái hư không, và tâm có hư không mới cảm giác được bản thể Chơn không của Vũ Trụ, của vạn pháp, của thân tâm ta. Và lúc mà ta tưởng không nhìn thấy gì thì chính là lúc mà ánh sáng có thể đột nhiên bừng phát hiện. Ðó chính là ý nghĩa hai câu sau đây mà một ông bạn túc nho đã trích trong Thái Sơn kinh và Thạch Cốc kim cương kinh, và có nhã ý viết tặng thuật giả :

Tâm chí hư thời năng thụ ích
Mục đương ám xứ nãi sinh minh.

3-Tịnh Ðộ tông

A- Trên căn bản, không khác gì Thiền tông.

Vì niệm Phật, cũng như ngồi thiền, chủ ý là nhất tâm bất loạn, là định tâm vào hình ảnh đức Phật, hoặc vào niềm an lạc vô cùng của cõi Phật. Nếu một tâm chẳng loạn, dù chẳng suy nghĩ về giáo lý đạo Phật, cũng lo gì chẳng ngộ ? Cổ Ðức có kệ rằng :

Tham thiền niệm Phật bổn lai đồng
Khán phá phân minh tổng thị không.
Công đáo tự nhiên toàn thể hiện,
Xuân lai ý cựu bách hoa hồng

nghĩa là :

Tham thiền niệm Phật lý vốn đồng
Rõ ràng xem kỹ thẩy đều không.
Công đến tự nhiên toàn thể hiện,
Xuân về như trước trăm hoa hồng.

B- Nhưng phép tu có khác:

1/ Một là Tịnh Ðộ tông muốn nhờ sức giúp đỡ của Phật để bồi bổ tự lực của hành giả. Thật vậy, tuy Phật nói : Phật và Tâm không hai, ngoài tâm không Phật, nhưng trên thực tế chúng sinh căn cơ bậc trung, bậc hạ không thể hiểu và dám nhận tâm mình là Phật. Nên phải dùng phương tiện niệm Phật để cột tâm vào một duyên. Còn đối với bậc thượng trí, thì quán thực tướng của Tâm hay quán Phật cũng vậy.

2/ Hai là Tịnh Ðộ tông cho rằng việc quán thật tướng của Tâm theo phương pháp của Thiền tông khó quá. Trái lại, niệm Phật rất dễ dàng, không cần mệt óc suy nghĩ. Cứ niệm Phật nhất tâm bất loạn, chuyên giữ Phật hiệu trong trí óc, gạt bỏ mọi vọng niệm, thì như nước khi lóng trong, trăng Phật sẽ tự hiện. Trăng vốn chẳng đến, nhân nước trong mà thấy hiện. Cũng vậy, khi lâm chung thấy Phật nghinh tiếp, tức là tâm hiện Phật.

C- Nhưng có chắc như thế không, có chắc rằng cứ niệm Phật cho đến nhất tâm bất loạn là đủ đế thấy Phật tâm hiển lộ không ?

1/ Chắc, vì mỗi tiếng niệm Phật là một tiếng chuông, một tiếng nói vô minh của đức Phật A Di Ðà nhắc nhở, giữ gìn ta trên đường đạo pháp. Nếu ta niệm đúng cách (tâm niệm chứ không phải khẩu niệm), nghĩa là biết dùng câu niệm Phật để trau dồi sửa tánh, tà niệm không còn phát sanh, tham sân si diệt được, thì thất tình lục dục cũng phải diệt theo, sẽ đắc quả thành Phật. Chừng ấy thì :

Nhất cú Di Ðà vô biệt niệm
Bất lao đàn chỉ đáo Tây phương.

nghĩa là :

Một câu Di Ðà không tưởng khác,

Chẳng nhọc khảy tay đến Tây phương.

2/ Chắc, nhưng với điều kiện là hành giả phải có tín tâm thật mạnh, hết sức tin tưởng rằng đức Phật A-Di-Ðà sẽ đến đón ta lúc lâm chung, không lúc nào được có một thoáng nghi hoặc. Thế cho nên Tịnh Ðộ tông thích hợp với những tâm hồn chất phác, ít thắc mắc, chứ những người có óc lý luận, nhất là những người có chút tây học, dù cho nhận biết ưu điểm tuyệt đối của Tịnh Ðộ tông, cũng khó mà theo pháp môn này. Họ phải suy nghĩ tìm hiểu cái thật tướng của vũ trụ, của tâm họ, nhiên hậu họ mới dốc lòng tin được. Và một khi họ đã dốc lòng tin, thì tất nhiên họ sẽ giác ngộ cao hơn những người kia.

Bát Nhã Ba La Mật Ða Tâm Kinh.

Ðịnh nghĩa.

Bát Nhã : tiếng Phạn là Prajna, có nghĩa là trí tuệ đặc biệt, khác với :

- tục trí của phàm nhân giỏi về nghệ thuật, thi văn, hoặc khoa học

- trí hữu lậu của bậc ngoại đạo có nhiều phép thần thông

- tiểu trí của bậc tiểu thừa đã thoát khỏi vòng sinh tử.

Riêng trí tuệ của các vị Bồ Tát mới được gọi là trí tuệ Bát Nhã, vì nhìn thấu bản thể của mọi sự vật, bỏ hiện tượng giả dối mà đạt tới Chân Không Diệu Hữu.

Ba La Mật Ða : tiếng Phạn là Paramita, nghĩa là đáo bỉ ngạn, đến bờ bên kia là bờ giải thoát, còn bờ bên đây là bờ mê muội, nổi chìm trong sinh tử luân hồi.

Tâm kinh : có thể hiểu là kinh tâm yếu của bộ kinh Ðại Bát Nhã. Nhưng cũng có thể hiểu là kinh nói về Chơn Tâm, chứ không phải là kinh nói về ái, ố, ai, lạc, v . v .

Tầm quan trọng của kinh Bát Nhã.

Kinh này rất ngắn, gồm 260 chữ Hán, nhưng là tinh túy của bộ kinh Ðại Bát Nhã dày tới 600 quyển. Do đó, nó rất cô đọng, thâm thúy, chỉ đưa ra một số quyết đoán mà không hề giải thích lý lẽ. Người Phật tử phải tìm cho ra lẽ, bởi vì nếu hiểu rõ kinh này thì sẽ được kết quả như Quán Tự Tại Bồ Tát, độ nhất thiết khổ ách. Quán Tự Tại Bồ Tát thường được coi là Quán Thế Âm Bồ Tát, nhưng ta có thể mở rộng ra mà nói rằng bất cứ vị Bồ Tát nào đã có thể tùy theo ý mình (tự tại) thông suốt, quán triệt (quán) lẽ nhiệm mầu của vũ trụ và con người, đã tự giác và giác tha, thì đều có thể chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.

Quyết đoán thứ nhất :

"Ngũ uẩn giai không, sắc tức thị không, không tức thị sắc, thọ tưởng hành thức diệc phục như thị ". Nói một cách khác, cái gì có hình sắc như muôn vật trong vũ trụ, núi sông, cây cỏ, nhà cửa, và cả thân ta do tứ đại hợp thành, chỉ là giả có, không phải thật có.

Tại sao vậy ? Ta có thể giải thích quyết đoán này bằng lối suy luận như sau :

1) Lý Vô Thường :

Cái gì ở trong vũ trụ cũng không bền vững : núi sạt, sông lở, các thực vật là cây cối mọc rồi tàn, các động vật như người và trâu ngựa, đều có sinh diệt. Không một pháp nào là hằng còn vĩnh viễn. Ta chỉ có thể nói rằng nó tạm thời có khi một số nhân duyên tụ họp, đến khi những nhân duyên kia lìa tan thì nó sẽ đi vào hư vô, vậy không thể nói là nó thực có, tự có.

2) Lý luận của đại đức Nagasena :

Một ngày kia, vua Milinda đến thăm đại đức và hỏi :
- Ðại đức pháp danh là gì ?
- Tâu Ðại Vương, Ngài tới đây bằng gì ?
- Cỗ xe ngựa.
- Cỗ xe ngựa của Ðại Vương có phải là gọng xe, hoặc mui xe, thân xe, bánh xe không ?
- Không.
- Vậy, không có gì thực là cỗ xe, nó chỉ là sự tổng hợp của một số bộ phận là gọng, mui, thân, bánh xe. Cũng vậy, tâu Ðại Vương, bạn đồng đạo gọi bần tăng là Nagasena, nhưng thật ra chẳng có cái gì là Nagasena cả, mà chỉ có một mớ tóc, da, thịt, xương, v . v .

Khoa học ngày nay còn cho ta biết thêm rằng thân thể ta, cũng như bàn ghế, nhà cửa, núi sông, chỉ là tổng hợp của một số nguyên tử, và nguyên tử nào cũng là tổng hợp của một số điện tử : dương điện tử, âm điện tử, trung hòa tử, v . v .

3) Nhưng lý lẽ hay nhất của quyết đoán Sắc tức thị Không, là các pháp chỉ được nhận thức tương đối với mỗi loài hữu tình, chứ không có pháp nào tuyệt đối tự ngã đối với mọi loài. Ví dụ quyển sách này, đối với chúng ta thì là quyển sách, nhưng đối với con mọt thì nó là một kho lương thực. Nước đối với loài cá là chỗ ở yên lành, nhưng đối với loài người thì là chỗ không thể sống được. Ngược lại cũng vậy, người sống ở trong không khí, nhưng cá sẽ chết ở trên cạn. Vậy thì không có quyển sách tuyệt đối, không có nơi sinh sống tuyệt đối, những cái đó chỉ có giá trị và ý nghĩa tương đối với loài người mà thôi.

Khoa học ngày nay còn cho ta biết thêm rằng trong các luồng sóng từ điển của vũ trụ, mắt ta chỉ nhận thức được một khoảng rất nhỏ mà ta gọi là ánh sáng, còn những luồng sóng ngắn hơn ánh sáng tím, hoặc dài hơn ánh sáng đỏ, thì mắt ta không nhìn thấy. Cũng vậy, trong các luồng sóng của không khí, ta chỉ nghe được một khoảng rất nhỏ, còn những âm thanh có luồng sóng dài quá hay quá ngắn thì tai ta không nghe thấy được. Vậy giả dụ ta có đôi mắt hay đôi tai khác thường, nhìn thấy tất cả những quang tuyến X và luồng sóng vô tuyến điện, và nghe thấy cả những âm thanh trên hoặc dưới âm giai ta vẫn thường nghe thấy, thì vũ trụ này sẽ hiện ra với ta một cách khác, nghìn vạn lần kỳ lạ hơn những Bồng Lai tiên đảo của Từ Thức và của Bát Tiên Qúa Hải.

Ðó là sự thật một trăm phần trăm, do khoa học chứ không phải Phật giáo nói ra, nhưng chúng ta vì nghiệp đã tạo từ muôn ngàn kiếp trước, nên vô minh, không dễ dàng cảm thấy được. Muốn cảm thấy cái lẽ Sắc tức thị Không, ta còn phải tốn nhiều công phu tu hành, nhưng ít nhất ta cũng nên cố hiểu, đừng vội vàng cho lẽ đó là vô lý, vì hiểu là bước đầu để đi đến cảm thấy. Nếu ta vẫn vô minh, vẫn không chịu tìm hiểu rằng thân ta, tâm ta, tiền bạc, danh vọng, và cả cha mẹ vợ con ta đều là giả cả, thì công phu tu hành của ta sẽ không bao giờ đạt tới trí Bát Nhã, không bao giờ độ được nhất thiết khổ ách.

Quyết Ðoán Thứ Hai :

Sắc tức thị Không, nhưng cái Không đó không phải là trống rỗng, là không có gì cả, mà là Chân Không Diệu Hữu, tức là cái bản thể của mọi pháp, từ đó sinh ra mọi pháp, mọi hiện tượng. Kinh Bát Nhã không cho ta biết cái Chân Không Diệu Hữu như thế nào, có những đặc tính rõ rệt nào, mà chỉ nói đến đặc tính tiêu cực của nó : Cái tướng không của chư pháp bất sinh bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm. Giải thích như thế quả thật không làm cho chúng ta hiểu cái Bản Thể Chân Như là cái gì. Tuy vậy chúng ta thử giải quyết vấn đề nan giải đó bằng cách chia nó ra làm hai đối tượng cho dễ nhận xét : cái gì là bản thể Vũ Trụ? và cái gì là bản thể của con người, một thành phần của Vũ Trụ ?

a) Tìm hiểu Vũ Trụ : Chúng tôi xin nhắc lại khoa học ngày nay cho ta biết rằng nguyên liệu tối hậu của vạn pháp là chất năng lượng, là các hạt điện dương, âm, hoặc trung hòa, có những năng lực kỳ diệu là từ điện (force électro magnétique), hạch tâm (force nucléaire), và hấp dẫn (gravitation). Nhưng tại sao và do đâu mà vật chất có những năng lượng đó ? Khoa học chịu không thể trả lời được, dành phần cho các tôn giáo và triết học đưa ra một số giải đáp để cắt nghĩa Bản Thể Vũ Trụ là gì, và do quá trình nào mà nó biến thành vạn pháp, nghĩa là từ cái Một biến thành cái Nhiều.

1) Một số tôn giáo hữu thần, như Thiên Chúa giáo, đưa ra một giải pháp rất giản dị: uyên nguyên của Vũ Trụ là Thượng Ðế. Ngài là Ðấng Tạo Hóa (Créateur) toàn năng, muôn vật của vũ trụ chỉ là những sở tạo(créatures). Chính Thượng Ðế đã tạo ra mọi vật, từ các vật vô tri như đá, sắt, vàng, cho đến các sinh vật như cây tùng, cây bưởi, con bò, con người. Sự tạo ra vũ trụ là một phép lạ, sự hiện hữu của con người có tư tưởng, có tình cảm, cũng là một phép lạ, một cái gì thiêng liêng, thánh thần, chỉ nên chấp nhận là sự ban ơn của Thượng Ðế, chứ không thể tìm hiểu. Và như vậy, Bản Thể của Vũ Trụ là gì không thành vấn đề, do đâu mà Một biến thành Nhiều cũng không thành vấn đề, đối với những tín đồ của tôn giáo đó. Họ chỉ trả lời : đó là ý muốn của Thượng Ðế, đó là phép lạ của Thượng Ðế.

2) Một số tôn giáo khác và triết học, trái lại, không chấp nhận giải pháp Thượng Ðế, không tự hỏi sự tạo ra Vũ Trụ có cần đến một phép lạ thánh thần nào không, mà nhìn nhận luôn sự hiện hữu của Vũ Trụ là một sự đã rồi, không thể chối cãi được. Và họ phỏng đoán rằng Vũ Trụ khởi đầu là một khối hỗn mang, độc nhất, mà Nho giáo gọi là Thái Cực, Lão giáo gọi là Ðạo, và Phật giáo gọi là Chân Như. Rồi khối hỗn mang nguyên thủy đó, cái Một tự phản chiếu, rồi vì sự phản chiếu đó mà biến ra Chủ Thể và Khách Thể, cũng ví như một người đứng giữa quãng không thì chỉ có một mình, nhưng khi soi mình vào mặt nước thì thấy vừa có mình, vừa có hình bóng mình trên mặt nước. Cái khách thể đó là vạn pháp trong vũ trụ, còn cái chủ thể vẫn là bản thể của Vũ Trụ, bàng bạc khắp nơi và khắp thời. Và tới đây, chúng ta hơi hiểu một phần nào cái "Không tính " nói trong kinh Bát Nhã, bằng lý luận tương tự (raisonnement par analogie) :

Nó bất sinh bất diệt như thời gian vô thủy vô chung, như không gian vô tận vô hạn. Còn nó bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm, không như các pháp hữu hình hữu sắc, vì nó đã vô hình vô sắc thì còn cấu tịnh vào đâu, còn tăng giảm chỗ nào được ?

b. Tìm hiểu Ta : Trên đây chúng tôi đã trình bầy rằng Ta gồm có một phần vật chất thường gọi là Thân, nhà Phật gọi là Sắc, và một phần tinh thần thường gọi là Tâm, nhà Phật gọi là Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Và chúng tôi cũng đã trình bầy rằng cả thân và tâm đều không có tự ngã. Trở lại một thí dụ đã cũ nhưng rất đúng, ta có thể nói :

Cái thân ta là một lữ quán, lúc đầu còn nhỏ bé, rồi khuyếch trương lên, xây thêm nhiều phòng ốc, và cuối cùng siêu vẹo, bị phá đi để xây dựng một cái lữ quán mới. Nó không phải là ông chủ cái lữ quán đó.

Các tâm sở của ta là những khách tới trọ, một vài giờ, một vài ngày, rồi lại ra đi ; chúng cũng không phải là chủ nhân của cái lữ quán đó. Chủ nhân cái lữ quán là cái Thực Ta, cái Chân Ngã, bất sinh bất diệt, trước khi làm chủ cái lữ quán đó thì đã làm chủ nhiều lữ quán xa xưa, và sau khi các lữ quán kia đổ nát thì lại làm chủ một lữ quán mới, mãi mãi vô cùng tận.

Những người theo chủ nghĩa vật chất bảo rằng khi thân thể chết là hết, làm gì còn linh hồn sống sót để nhập vào một cơ thể khác, tiếp tục vòng sinh tử luân hồi. Sự nhận xét đó của họ, mới xét qua thì tưởng như rất thực tế, khoa học, gạt bỏ mọi mê tín, nhưng thật ra thì chẳng cắt nghĩa được cái gì cả. Vì dù là khoa học đời nguyên tử này, đời hỏa tiễn liên hành tinh này, khoa học vẫn chịu không cắt nghĩa được sự sống là gì, tư tưởng là gì, do đâu mà có ? Chủ nghĩa vật chất bất lực để cắt nghĩa cái phép lạ đó, cái mà chúng ta gọi là Chân Ngã, hoặc Phật tính, hoặc Linh Quang (étincelle divine) cũng được. Nó cũng không thể cắt nghĩa được nhiều sự kiện khác, như có người sinh ra được hưởng giầu sang trong khi có người phải chịu nghèo hèn suốt đời, có người đẹp, có người xấu, có người thông minh, có người ngu dốt, v . v . Nếu bảo rằng đó là do ngẫu nhiên thì vô lý quá, chỉ có thể cắt nghĩa bằng luật Nhân Quả, nghĩa là phải chịu chấp nhận có một bản thể tồn tại vĩnh viễn, và do nghiệp lực dẫn tâm thức người chết tới một kiếp sống khác để hưởng hoặc chịu quả của nhân tạo ra trong kiếp trước.

Quyết Ðoán Thứ Ba :

Không những bài Tâm kinh phủ nhận các pháp thế gianÕ :Õ " Vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, vô sắc, thanh hương, vị, xúc, pháp, vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới "; mà còn phủ nhận cả các pháp xuất thế gian : "Vô vô minh diệc, vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử diệc, vô lão tử tận" tức là phủ nhận bài học Thập Nhị Nhân Duyên ;"Vô khổ, tập, diệt, đạo" tức là phủ nhận bài học Tứ Diệu Ðế ; "Vô trí diệc vô đắc, dĩ vô sở đắc cố" tức là phủ nhận phép tu Lục độ : bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, trí huệ.

Sở dĩ đức Phật làm như vậy, là vì sau khi đả phá cái chấp Hữu của thế gian, Ngài e rằng chúng sinh lại chấp Vô của cái bài thuyết pháp của Ngài. Kinh Kim Cang nói rõ ý đó : "ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm" nghĩa là muốn giải thoát khỏi các khổ não thì không được chấp cả thiện, bồ đề, niết bàn, phải đạt tới tâm Bình Ðẳng, coi thiện ác như nhau, coi Bồ Ðề và vô minh như nhau, coi Niết Bàn và Ta Bà như nhau. Tại sao vậy ? Vì còn phân biệt thiện ác thì còn yêu thiện ghét ác, tức là còn tâm thiên vị. Vì còn phân biệt Bồ Ðề và Vô Minh thì tức là chưa hiểu rằng mỗi chúng sinh đều có Phật tính, không bao giờ mất cả, như Lục Tổ Huệ Năng đã nói :

"Bồ Ðề bổn vô thụ
Minh kính diệc phi đài
Bổn lai vô nhất vật
Hà xứ nhạ trần ai ?"

Bản dịch của Thích Thanh Từ:

Bồ Ðề vốn không cây,
Gương sáng cũng chẳng đài,
Xưa nay không một vật,
Chỗ nào dính bụi bặm ?

Vì còn phân biệt Niết Bàn với cõi Ta Bà, tức là chưa hiểu rằng thiên đường hay địa ngục cũng chỉ ở trong tâm mà thôi, tâm mà tĩnh thì dù ở Ta Bà cũng an lạc, còn tâm mà động thì ở cõi thiên đường cũng bị phiền não.

Quyết Ðoán Thứ Tư.

Ngay câu đầu của bài Tâm kinh đã nói rõ dụng của trí Bát Nhã, là độ nhất thiết khổ ách. Ðến vài đoạn sau, lại nói rõ thêm ý nghĩa đó :

"Bồ Ðề tát đỏa, y Bát Nhã ba la mật đa cố, tâm vô quải ngại, vô quải ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết Bàn. Tam thế chư Phật, y Bát Nhã ba la mật đa cố, đắc A Nậu đa la tam miệu tam bồ đề"

Ðoạn này có phân biệt phẩm Bồ Tát với phẩm Phật. Là vì tuy các vị Bồ Tát không còn tham sân si nữa, nhưng còn có thể e ngại rằng chúng sinh quá nhiều, khó độ được hết. Chỉ những vị Bồ Tát quán tự tại và các Phật, đã nương theo Bát Nhã ba la mật đa , mới hoàn toàn giải thoát.

Nhân tiện đây xin nói luôn về câu chú kết thúc và cũng tóm tắt bài Tâm Kinh : "Yết đế, yết đế, v . v ." Theo một học giả Trung Hoa và một học giả Âu Tây thì câu chú đó có nghĩa là :

Ðộ khứ, độ khứ Cứu cánh độ khứ Cứu cánh chúng độ khứ Giác ngộ tốc viên thành.

Kết Luận.

Như trên kia chúng tôi đã nói, bài Tâm Kinh là tài liệu quan trọng nhất của giáo lý đạo Phật. Hiểu được nó, biến nó thành máu tủy của mình, phản ứng với ngoại cảnh và nội tâm bằng triết lý đó, thì tự khắc sẽ giải thoát được mọi nỗi thống khổ hình như là định mệnh con người.

Hoặc có người cho rằng bài Tâm Kinh đưa ra một triết lý tiêu cực, hư vô, biến con người thành vô tri, vô giác như loài thảo mộc, tuy không còn cảm thấy khổ nữa nhưng đồng thời mất cả những sinh thú trên đời, trốn tránh luôn cả trách nhiệm trên đời. Nhưng nghĩ như thế là lầm. Ta cứ đọc kỹ lại đoạn đầu của bài Tâm Kinh thì thấy tuy nói rằng "Sắc bất dị Không ", nhưng cũng nói luôn "Không bất dị Sắc". Ðó, tuy biết rằng tất cả là không, nhưng ngoài cái Không, không tìm ra đâu cái Có, ngoài hiện tượng không tìm ra đâu bản thể, ngoài sóng không tìm ra nước, ngoài cái thân tứ đại này làm gì có tâm, và ngoài cái tâm này làm gì có càn khôn vũ trụ, sơn hà, thảo mộc, chúng sinh và cả Phật nữa. Vậy chúng ta nên luôn luôn nhớ rằng đạo Phật không phải là một giáo lý hư vô (nihiliste), mà là một giáo lý vô cùng mầu nhiệm, phi hữu phi vô, diệc hữu diệc vô. (chẳng có chẳng không, cũng có cũng không)

Khi đạo Phật nói Vô, tức là bảo ta không cần phải quan tâm đến những cái khổ não giả tạo của chúng sinh vô minh. Ta nghèo tiền của, ta ở địa vị hèn kém trong xã hội, ta có người thân thuộc bị sinh ly tử biệt, nhưng nếu ta có được trí Bát Nhã thì sẽ không khổ vì biết rằng tiền bạc, danh vọng, liên hệ gia đình, tất cả chỉ là giả hữu mà thôi, đều là Vô.

Vô mà cũng là Hữu, hai cái đó như là hai mặt của cùng một đồng tiền. Ví dụ như tiền bạc một mặt là Vô, mất nó không cần khổ sở, muốn kiếm nó cũng không cần phải lao tâm khổ trí quá đáng. Một mặt khác tiền bạc cũng là Hữu, vì có nó ta mới cứu giúp được những người nghèo khổ, mới tham gia tích cực vào các công tác xã hội, tôn giáo, quốc gia. Ngay cái thân mệnh của ta cũng vậy, nó vừa là Vô, ta phải coi nó như sợi lông hồng, phải bình tĩnh chờ ngày lâm chung ; nó lại vừa là Hữu, ta phải cẩn thận giữ gìn nó để có thể làm tròn nhiệm vụ của người con, người cha, người công dân, người Phật tử, v . v .

Nói tóm lại, đạt được trí Bát Nhã thì một mặt thấy thân tâm vô cùng an lạc, hạnh phúc ở ngay trong tâm ta, không chờ đợi tiền bạc, danh vọng, chính quyền, và các vị thánh thần, Phật tiên nữa. Và một mặt hăng hái thực hiện Bi, Trí, Dũng, bố thí tài, pháp, vô úy cho chúng sinh, sẵn sàng xả thân vì tổ quốc, vì đạo pháp.

Kinh Bát Ðại Nhân Giác.

Ðại cương.

1. Bộ kinh này không phải do đức Phật nói ra ở một địa điểm và ở thời gian nhất định nào (như các kinh Kim Cang, A Di Ðà, v . v .), mà là do ngài An Thế Cao, người nước An Tức (thuộc xứ Ba Tư) rút những phần tinh yếu của Phật pháp mà soạn ra, rồi dịch sang tiếng Hán, dưới đời Ðông Hán (tức là vào khoảng thế kỷ 1 hoặc 2 sau Kỷ nguyên).

Tên kinh là Bát Ðại Nhân Giác, nghĩa là tám điều hiểu biết của các bậc đại nhân, tức là Phật và Bồ Tát, và có thể gồm cả các vị cao tăng và cư sĩ có cơ duyên đặc biệt. Trong kinh, có chỗ ghi là giác ngộ, có chỗ ghi là giác tri. Hai danh từ đó có gì khác nhau không ? Cùng nghĩa là hiểu biết, nhưng có lẽ chữ Ngộ hàm ý thốt nhiên hiểu, dưới một cảm xúc mãnh liệt nào đó, như sực tỉnh sau một giấc mơ, còn chữ Tri thì thiếu yếu tố thốt nhiên đó.

2. Tám điều hiểu biết đó, ta nên chia làm 3 phần để thấy rõ đại ý của bộ kinh :

a) Phần hiểu biết về những giáo lý căn bản, làm cơ sở cho Phật pháp, là Vô Thường, Vô Ngã, và Khổ Ðế (đệ nhất giác ngộ)

b) Phần giác tri về những nguyên nhân gây ra khổ

- Ða dục (đệ nhị)
- Bất tri túc (đệ tam)
- Giải đãi (đệ tứ)
- Ngu si (đệ ngũ)
- Bần bách (đệ lục)

c) Phần giác ngộ về hướng tu :

- Tạm thời cho cư sĩ : bất nhiễm dục lạc và chí nguyện xuất gia (đệ thất)

-Õ Rốt ráo cho hàng Bồ Tát nhưng mọi Phật tử đều nên theo : phát Bồ Ðề tâm và phổ tế nhấtÕ thiết (đệ bát).

Ðệ Nhất Giác Ngộ.

1. Lý Vô Thường. Từ thân tâm con người cho tới sông núi, cây cỏ, thời tiết, v.v. tất cả đều vô thường, biến dịch. Nhận xét này quá hiển nhiên, bất tất phải giải thích.

2. Lý Vô Ngã, có 2 nghĩa : Một là phá chấp cái tiểu ngã của mình, và hai là phá chấp sự tin tưởng vào một linh hồn bất diệt, đời đời y nguyên.

a) Nghĩa thứ nhất có thể giải thích bằng nhiều cách : Như lời tu sĩ Nagasena trả lời vua Milinda, rằng cái gì cũng chỉ là tổng hợp của nhiều bộ phận, do nhân duyên hợp thì thành, nhân duyên tan thì diệt. Hoặc vì tất cả các pháp đều tuân theo định luật Trùng trùng duyên khởi, không có cái nào hoàn toàn độc lập tự sinh. Nhưng lối giải thích thỏa đáng nhất, theo thiển ý, là mỗi pháp được nhận thức tùy theo cộng nghiệp và biệt nghiệp của mỗi chúng sinh (Duy Thức học). Ví dụ cái ghế là một dụng cụ để ngồi đối với người, nhưng lại là kho lương thực cho con mọt gỗ, không có cái ghế tuyệt đối cho mọi loài chúng sinh.

b) Tại sao Phật giáo lại chủ trương phá tin tưởng vào một linh hồn bất diệt ? Vì người nào tin linh hồn bất diệt, đời đời y như vậy, ác vẫn là ác, thiện vẫn là thiện, thì người đó sẽ không chịu tu thân để cải thiện kiếp sau, hoặc nghĩ rằng không có kiếp tái sinh, khi chết sẽ được lên Thiên Ðường hoặc bị đầy xuống Ðịa Ngục theo hành vi của kiếp sống này mà thôi. Phật giáo đã chủ trương thuyết Luân Hồi và thuyết Nghiệp Báo, nên cũng chủ trương luôn không nhận có linh hồn bất diệt.

3. Ðời là khổ. Tại sao ? Vì có sinh thì có bệnh, lão, tử, là những khổ không thể tránh được. Hơn thế nữa, những cái tạm gọi là vui, như thi đỗ, làm giầu, được quyền cao chức trọng, v.v., ta phải lao tâm khổ tứ để được nó, để giữ nó, và đôi khi cũng mất nó vì nó vô thường.

Ðệ Nhị Giác Tri

1. Vì thân tâm con người là ngũ ấm : sắc, thọ, tưởng, hành, thức nên thường đắm vào ngũ dục là : tài (tiền bạc), sắc (sắc đẹp), danh (công danh), thực (ăn uống), và thùy (ngủ, nghỉ).

2. Càng nhiều dục càng khổ (vì những lý do đã trình bầy ở đệ nhất giác ngộ).

3. Bởi vậy, cách bớt khổ là thiểu dục vô vi, không tạo thêm nghiệp nữa. Chúng sinh phải kiểm soát những dục, không để cho chúng quá độ, và nhất là rơi vào bất chính, nghĩa là tối thiểu không nên tạo ác nghiệp. Còn bậc Bồ Tát thì không tạo cả thiện nghiệp nữa, như bố thí mà không thấy mình bố thí.

Ðệ Tam Giác Tri

1. Chúng sinh tâm vô yểm túc, nghĩa là không chán thèm muốn nhiều hơn nữa, không biết thế nào là đủ. Bất tri túc cũng gần đồng nghĩa với đa dục, vì ham muốn nhiều tức là không biết thế nào là đủ, có một muốn mười, có voi đòi tiên. Tâm chúng sinh là như vậy, là túi tham không đáy. Do đó mà tăng trưởng tội ác.

2. Bồ Tát không thế, tri túc, chịu nghèo để giữ đạo, lấy huệ làm sự nghiệp cứu cánh. Hai sự nghiệp của chúng sinh và Bồ Tát, một là thỏa mãn lòng dục vô tận, một là mở mang trí huệ. Hai cái đó không thể đi đôi với nhau được. Phải lựa chọn lấy một, không thể ôm đồm cả hai. Những người mê man theo đuổi danh lợi, nghĩ rằng việc đó không hại đến đức hạnh, là tự dối mình.

Ðệ Tứ Giác Tri.

1. Giãi đãi là biếng nhác, không chịu siêng năng tu tập, sẽ bị trụy lạc, nghĩa là rơi vào tội lỗi. Tại sao ? Vì giãi đãi chỉ là phương diện tiêu cực của đa dục, là tự buông lơi, để cho tâm trôi theo những dục, không có hùng tâm tráng chí chống lại chúng.

2. Trái lại, phải tu hạnh tinh tấn, không có nghĩa là làm việc hăng hái để mưu danh lợi, để kiến tạo nghiệp thế gian, mà là hăng hái chuyên cần để kiến tạo huệ nghiệp.

3. Nếu tinh tấn thì đánh bại được tứ ma. Tứ ma là gì ? Theo đạo Phật, cái gì phá hoại sự thành công của mình, thì gọi là ma. Có tứ ma là:

- phiền não ma, tức là tham, sân, si.

- ngũ ấm ma, là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, tức là thân và tâm thức, nên mới dễ bị cám dỗ vào ngũ dục.

- tử ma, theo thiển ý, không phải là ma chết, mà là ký ức những lỗi lầm trước, thương tiếc những dịp giầu sang đã bỏ lỡ. Chúng gây ra tâm trạng phiền não, hối tiếc. Xin nói thêm rằng sám hối khác rất xa hối tiếc. Hối tiếc là hiện nay vẫn còn phiền não về những sự việc đã qua, còn sám hối là hiện nay đã biết hổ thẹn về những sự việc đó, đã ra khỏi được tâm trạng phiền não. Ví dụ hối tiếc là tấm áo bẩn chưa giặt, còn sám hối là tấm áo bẩn đã được giặt sạch sẽ.

- thiên ma, cũng theo thiển ý, không phải là ma trời, mà là những hy vọng hão huyền, hoặc những lo sợ về tương lai. Trái lại, người tu hạnh tinh tấn không hy vọng hoặc lo sợ vớ vẩn, tin vào đạo hạnh của mình đủ đối phó với mọi hoàn cảnh, ví như cây thông không sợ gì gió bão phũ phàng.

4. Và người tu hạnh Tinh tấn sẽ đem được ngũ ấm của mình (thân tâm) ra khỏi ngục tam giới là Dục giới, Sắc giới, và Vô sắc giới. Tại sao Tam giới lại gọi là ngục ? Vì chưa hoàn toàn thoát ly khỏi vòng sinh tử luân hồi, dù ở Vô sắc giới.

Ðệ Ngũ Giác Tri.

1. Ngu si sanh tử, nghĩa là ngu si thì bị trầm luân vào vòng sinh tử luân hồi. Muốn thoát khỏi vòng đó, phải diệt ngu si, học hiểu thuyết Thập Nhị Nhân Duyên, đứng đầu là Vô Minh, tức ngu si. Vì Vô minh nên mới sinh Hành, rồi tiếp tục mười nhân duyên khác, cho tới Sinh, Lão, Bệnh, Tử, để rồi trở lại Vô Minh trong kiếp lai sinh, cứ thế luẩn quẩn mãi.

2. Bồ Tát thường niệm, nên học rộng biết nhiều, tăng trưởng trí huệ. Không những phá được Vô Minh cho bản thân, mà còn thành tựu biện tài, nghĩa là nói giỏi, nghĩ thấu tâm ý đối phương, nên dễ cảm hóa lòng người. Do đó, Bồ Tát tự giác rồi có thể giác tha, khiến cho cả Bồ Tát cùng chúng sinh đều được hưởng an lạc, đại lạc.

3. Ðại lạc không phải là vui theo nghĩa thế gian, theo ngũ dục chỉ tạm bợ rồi là khổ, mà là cái vui chắc chắn, không một tai họa nào có thể đánh đổ, vĩnh viễn, vì không còn bị trầm luân trong vòng Luân Hồi nữa.

Ðệ Lục Giác Tri.

1. Nghèo khổ thì hay bực bội, dễ ngưng kết các duyên ác, như trộm cắp, ăn gian nói dối. Nói vậy không có nghĩa là bảo người giầu đều lương thiện, mà chỉ nhận định một sự kiện hiển nhiên là sự nghèo túng, đối với đa số phàm phu, đẩy họ vào ngõ cụt, túng thì làm càn. Còn người giầu cũng vì giầu mà dễ sinh kiêu mạn, dâm dật, phạm nhiều tội ác khác.

2. Vậy giáo lý này không có mâu thuẫn với đệ tam giác tri là "An bần thủ đạo", mà chỉ bổ khuyết nó. An bần thủ đạo là giữ mình trong sạch, không thèm làm giầu một cách phi pháp. Nhưng vẫn phải làm việc thế gian để mưu sinh, không lệ thuộc vào kẻ khác. Vấn đề y thực được giải quyết ổn thỏa, thì mới có thể an tâm học đạo.

3. Ðã mưu sinh cho mình rồi, còn có thể bố thí cho những người nghèo hơn mình, nên thương xót họ vì biết rằng cái nghèo có thể khiến họ trở thành ác. Và như vậy, không những là làm lợi cho người được bố thí, mà còn làm lợi cho chính người đi bố thí, vì bố thí là hạnh tốt nhất để phá chấp Ngã. Nhưng muốn được lợi lộc đó, khi bố thí phải giữ tâm Bình Ðẳng, không phân biệt người thân kẻ sơ, không nhớ lại những lỗi lầm cũ của người ta, ngay cả những kẻ ác hiện nay ta cũng không nên ghét bỏ chúng.

Ðệ Thất Giác Ngộ.

1. Ðã giác tri được những điều trên, người cư sĩ phải làm hai điều : một là không nhiễm vào những dục lạc thế gian, ví như bông sen tuy sinh trưởng trong bùn mà không hôi tanh mùi bùn.

2. Hai là chí nguyện xuất gia, cũng ví như bông sen từ đám bùn hôi hám vươn lên không khí trong lành. Có như vậy thì việc tu đạo mới hoàn toàn thành thực và tích cực. Tự cho mình là cư sĩ an bần thủ đạo, chưa đủ, chưa dấn thân vào cuộc đời khổ hạnh của các tu sĩ khất thực, không vợ con, không một xu dính túi, không cả một mái nhà để tránh mưa nắng, thú dữ, thì Bi, Trí, Dũng, nhất là Dũng, chưa thể nào thành tựu được tới mức tối cao.

3. Tuy vậy, những cư sĩ nào, vì nghiệp báo, đã chót vướng vào nhiều hệ lụy gia đình hoặc quốc gia, hoặc vì sức yếu, kém thông minh, không thể phủi tay ra đi được, thì ít nhất cũng nên có chí nguyện xuất gia kiếp sau, may ra sẽ thành tựu được. Chính vì đó mà chúng ta không những phải quy y Phật, quy y Pháp, mà còn phải quy y Tăng, vì tăng là những bậc siêu nhân nêu gương mẫu cho chúng sinh theo.

Ðệ Bát Giác Ngộ.

1. Nhận định rằng việc sanh tử liên miên từ kiếp này sang kiếp khác, rằng cũng may trong kiếp này mình được sinh làm người, được nghe Phật pháp là một hạnh ngộ khó gặp, nếu không chịu tu thì biết đâu kiếp sau sẽ phải giáng xuống địa ngục, làm ngạ quỷ, làm súc sinh, thì đến kiếp nào mới lại được nghe Phật pháp và được cứu độ ?

2. Không những phải tự cứu mình mà còn phải phát tâm Ðại Thừa, cứu cả khắp chúng sinh. Dù phải lăn lưng vào vô lượng khổ, cũng phải hứng chịu. Tại sao ? Vì lẽ tương ứng, Nhiều là Một, và Một là Nhiều, một chúng sinh không thể riêng an lạc được nếu còn chúng sinh khác bị khổ. Cũng ví như một cốc nước trong đem bỏ phẩm đen vào đó, thì còn giọt nước nào trong cốc còn giữ được trong sạch không ? Hoặc nếu một quốc gia bị xâm lăng, thì có công dân nào được an vui giầu sang không ? Ðó là tâm trạng của các vị Bồ Tát, như Ðịa Tạng Vương Bồ Tát, nguyện không thành Phật nếu còn một chúng sinh chưa được cứu độ.ÕÕ

Kết Luận.

Ta thấy kinh Bát Ðại Nhân Giác khởi đầu bằng những giáo lý Tiểu Thừa, nhưng rồi kết thúc bằng tư tưởng Ðại Thừa. Từ nhận xét đó ta có thể suy luận ra hai điều :

- Một là cuốn kinh đó được trước tác trong thời tư tưởng Ðại Thừa mới chớm nở, chưa phát đạt lắm, nên kinh này chỉ nói đến lý Vô Thường, Vô Ngã, Dục, Xuất gia, v . v ., mà chưa bàn đến bản thể Chân Như nằm dưới các hiện tượng.

- Hai là, theo thiển ý, kinh này muốn dậy chúng sinh rằng trước khi tìm hiểu các vấn đề siêu hình, hãy huân tập các hạnh căn bản của người Phật tử đã. Chớ nên có tham vọng một bước đến ngay bỉ ngạn.

Thử Tìm Hiểu Kinh Kim Cang.

Chúng tôi đã đọc đi đọc lại mấy chục lần kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, và suy nghĩ từ mấy năm rồi, mà vẫn không chắc đã hiểu hết ý nghĩa uyên thâm của nó. Tuy nhiên, cũng nhận thấy rằng bộ kinh này là bộ kinh chính yếu, chứa đựng cốt tủy của Phật giáo, nếu không biết đến nó thì không khác gì người đi tìm của báu trong đêm tối, làm sao tìm thấy cho được ? Và đồng thời nẩy ra ý kiến rằng sức một mình không hiểu nổi, sao không rộng hỏi các bậc cao minh ? Do đó nên chúng tôi mạo muội viết bài này, với tham vọng ném hòn đất ra để thu về hòn ngọc quý.

Dưới đây chúng tôi căn cứ vào quyển "Kinh Kim Cang giảng lục" của thượng tọa Thích Huệ Hưng dịch một bài diễn giảng của đại sư Thái Hư bên Trung Quốc, chia làm 32 đoạn theo sự xếp đặt của thái tử Chiêu Minh nhà Lương. Nhưng nhận thấy có nhiều đoạn trùng điệp, nên chúng tôi sẽ không theo thứ tự đó để rút ra những ý kiến chính của bộ kinh.

I. Trước hết, trong rất nhiều đoạn, đức Phật đã nhấn mạnh đến giá trị vô song của bộ kinh này :

- Ðoạn 8 : Tất cả chư Phật và pháp vô thượng chánh đẳng chánh giác của chư Phật đều từ kinh này mà ra.

- Cũng đoạn 8, và các đoạn 11, 13, v.v. : Nếu có người nào thọ trì kinh này, dù chỉ thọ rất ít, được bốn câu kệ nào thôi, rồi giảng nói cho người khác nghe, thì phước lại nhiều hơn người đem bẩy báu khắp cõi tam thiên đại thế giới mà bố thí.

- Ðoạn 12, 15 : Nơi nào, chốn nào mà có kinh này, tất cả thế gian, Trời, người, A tu la, đều nên cúng dường. Phải biết chỗ đó chính là tháp Phật, nên cung kính lễ bái, nhiễu quanh, và đem các thứ hương hoa mà rải chỗ đó.

- Ðoạn 16 : Như thiện nam, tín nữ nào thọ trì, đọc tụng kinh này, nếu bị người khinh rẻ, đó là tội nghiệp của người ấy ở đời trước đáng bị đọa vào ác đạo, nhân đời này bị người khinh rẻ, nên tội nghiệp đời trước bèn tiêu diệt và sẽ được đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác.

II. Vậy bộ kinh này dậy bảo điều gì mà có giá trị vô song như vậy? Mở đầu cho Pháp hội, trưởng lão Tu Bồ Ðề hỏi đức Phật : "Phải hàng phục và trụ cái tâm như thế nào ?" Và đức Phật trả lời : "Các Bồ Tát lớn nên hàng phục cái tâm như vầy : Hết thảy những loại chúng sinh, ta đều làm cho vào Vô Dư Niết Bàn mà được diệt độ ..."

Theo thiển ý, câu trả lời này nêu ra một vấn đề thứ nhất : Tại sao muốn hàng phục tâm (nghĩa là điều khiển nó, không cho nó vọng động bởi những ý nghĩ tham, sân, si, tức là dứt bỏ phiền não) lại phải độ chúng sanh (trường hợp riêng cho các Bồ Tát), hoặc phải bố thí (trường hợp chung cho phàm nhân, không đủ sức độ được người khác nhưng ít nhất cũng có thể làm một hành động từ thiện giúp đỡ họ hoặc bằng tiền của, hoặc bằng săn sóc an ủi họ) Phải chăng bài học này dựa trên một nhận xét thông thường là : Muốn quên những phiền não của chính mình, không gì bằng hoạt động hăng hái để giúp đỡ người khác. Xin lấy hai thí dụ :

- Thí dụ thứ nhất là kinh nghiệm bản thân của phần đông dân tị nạn. Riêng chúng tôi còn nhớ, sau mười ngày lênh đênh trên biển cả, bị xếp như cá hộp trong hầm tầu hôi hám hoặc dãi dầu mưa nắng trên boong, ăn uống thì kham khổ với đồ hộp nguội tanh, khi bước chân lên đảo Guam như một lũ ma đói, quần áo bẩn thỉu nhầu nát, thì được mấy bà già HồngThập Tự đón tiếp nồng hậu, mời uống nước ăn bánh với nụ cười vô cùng hiền từ, khiến chúng tôi cảm động đến rớt nước mắt. Rồi tới trại Indiantown Gap, tôi theo học một lớp Anh ngữ cho đỡ buồn, và một hôm kể lại cảm tưởng đầu tiên tới đất Mỹ với bà giáo : "Mấy bà Hồng Thập Tự đã làm cho tôi có một ý nghĩ về người Mỹ tốt hơn là khi tôi ở Việt Nam." Bà giáo ngạc nhiên và hỏi tôi : "Người Mỹ ở Việt Nam làm sao ?" Tôi trả lời : "Câu chuyện đó dài lắm, và vốn Anh ngữ nghèo nàn của tôi không đủ để tôi giải thích được. Nhưng rồi bà đọc các sách báo về sự sụp đổ miền Nam Việt Nam sẽ hiểu rõ. Ðiều tôi chỉ muốn nói với bà bây giờ, là tôi rất cảm kích các bà Hồng Thập Tự đã cho phép tôi nhìn người Mỹ với thiện cảm hơn trước." Bà giáo gật đầu và bảo : "Ông có biết không ? Các bà ấy toàn là bọn giầu sụ, ăn không ngồi rồi, phải cầy cục mới được đi làm không công đấy. Ông không cần phải cảm ơn họ, chính họ cảm ơn đồng bào ông đã cho họ cơ hội làm việc từ thiện, khiến chuỗi ngày dài trống rỗng của họ được bận rộn với một công việc thích thú mà họ tin rằng sẽ cho họ lập chút công với Thượng Ðế." à ra thế ! Nhưng mặc dầu bà giáo của tôi có chút thành kiến đối với bọn nhà giầu nói chung và với HồngThập Tự nói riêng, tôi vẫn nghĩ rằng các bà già hội đó đã an ủi tôi trong lúc tôi đang hoang mang, và đã làm đúng theo lời đức Phật dậy : là hạnh bố thí, dù vị kỷ hay vị tha, cũng là bước đầu đưa tới mục đích hàng phục tâm.

Thí dụ thứ hai là truyện ngắn "Thế rồi một buổi chiều" của nhà văn Nhất Linh. Truyện này chứng minh định luật tâm lý : Muốn quên đau khổ của chính mình, thì cách tốt nhất là lăn mình vào hoạt động giúp ích người khác.

III. Cũng theo thiển ý, bài học của kinh Kim Cang không phải chỉ giản dị tầm thường như thế. Hoạt động vị tha để quên cái đau khổ vị kỷ là một chuyện, nhưng có thể nhờ đó mà lòng được rửa sạch tục lụy, bỏ hết tham, sân, si không , lại là một chuyện khác. Muốn đạt tới mục đích này, đức Phật đã nói rõ :

- đoạn 3 : Diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh như thế, mà thật không có chúng sanh nào được diệt độ. Bởi vì sao ? Nếu Bồ Tát có tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, thì chẳng phải Bồ Tát.

- đoạn 4 : Ðối với pháp, Bồ Tát nên không trụ vào pháp mà bố thí, nghĩa là bố thí mà không trụ vào các pháp sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp.

- đoạn 32 : Tất cả pháp hữu vi như mộng, huyễn, bọt, bóng, như sương và như chớp. Nên quán sát như thế.

Ðây mới là bài học chính yếu của kinh Kim Cang, là bộ kinh diễn giảng pháp vô thượng chánh đẳng chánh giác, khiến cho tâm vô minh biến thành trí huệ rốt ráo (Bát Nhã Ba La Mật) thông suốt vũ trụ, cũng ví như kim cang là chất cứng rắn tột độ, có thể rạch tất cả các chất khác, dù là đá, pha lê, vàng bạc. Và như lời Phật dậy, trí Kim Cang đó ly mọi tướng, không trụ vào pháp nào. Tướng là gì ? Là hiện tượng mà phàm nhân thấy biết. Gồm tướng của vật chất như núi sông cây cỏ, tướng của tâm như các ý kiến, tình cảm, tướng của cả tâm và vật như tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả. Vậy ly tướng là nhìn các sự vật xuyên qua cái hiện tượng của nó để thấu tới bản thể. Còn không trụ vào pháp nào là làm hạnh vô điều kiện, chỉ biết là việc nên làm thì làm, thế thôi. Ví như làm hạnh bố thí, thì không được chấp có người bố thí, có người thọ bố thí, có cái bố thí (tiền của, pháp, vô úy) Ví như làm hạnh diệt độ chúng sanh, thì không được chấp có Bồ Tát năng độ, có chúng sanh sở độ, và có pháp diệt độ.

IV. Sau khi nói ra nguyên tắc "ly tướng, tâm vô sở trụ", muốn chắc chắn rằng ông Tu Bồ Ðề đã hiểu rõ, đức Phật đã thử thách ông trong nhiều câu hỏi. Chúng ta thử nghiên cứu những câu trả lời của ông Tu Bồ Ðề để tìm hiểu ý nghĩa bộ kinh. Việc nghiên cứu này không dễ dàng, vì tuy ông Tu Bồ Ðề trả lời đúng (có khi được đức Phật bổ khuyết thêm), nhưng ông không giải thích tại sao lại như thế. Ông là bậc đại tỳ khưu, hiểu ngay ý nghĩa lời đức Phật hỏi, nên không cần suy nghĩ lý luận. Còn phàm nhân chúng ta, không có cái nhìn trực giác như thế, nên phải đi từng bước một có hiểu xong điều trước thì mới có thể tìm hiểu điều sau.

Dưới đây là những điểm chính của cuộc vấn đáp giữa đức Phật và ông Tu Bồ Ðề :

1 Ðoạn 5. Vấn : Có thể do nơi thân tướng mà thấy được Như Lai không ? Ðáp : Không. Như Lai nói thân tướng, tức chẳng phải là thân tướng.

Ông Tu Bồ Ðề đã trả lời đúng, nhưng lối lý luận của ông có chỗ ngoắt ngoéo. Câu trả lời đúng vì thân tướng mà Như Lai nói đó, tức là cái giả tướng của bốn đại, năm ấm hòa hợp tạm thành, chứ không phải là chân tướng. Lối lý luận ngoắt ngoéo ở chỗ : "Như Lai nói thân tướng, tức chẳng phải là thân tướng". Rồi sau đây, trong những đoạn tiếp, chúng ta sẽ luôn luôn gặp lối lý luận ngoắt ngoéo đó, trái hẳn với nguyên tắc "bất mâu thuẫn" của Aristote. Phải chăng lối lý luận của Phật giáo là mâu thuẫn, điên đảo, nói một đằng, nghĩa một nẻo ? Ðâu có như vậy, trái lại phải dùng nó mới diễn tả nổi chỗ cao siêu của Phật giáo là phải ly tướng mới thấy được bản thể. Bởi thế nên đức Phật tán thưởng câu trả lời của ông Tu Bồ Ðề và giải thích thêm : Phàm cái gì có tướng đều là hư dối. Nếu thấy rõ các tướng chẳng phải tướng, tức là thấy Như Lai.

Ðến đoạn 20 và 26, đức Phật trở lại câu hỏi tương tự, và nói kệ rằng :

Nếu lấy sắc thấy ta, lấy âm thanh cầu ta,
Người ấy tu tà đạo, chẳng thấy được Như Lai.

2) Ðoạn 10. Vấn : Ví như có người thân như núi chúa Tu Di, thân ấy có lớn chăng ?

Ðáp : Rất lớn. Bởi vì sao ? Phật nói chẳng phải là thân, ấy gọi là thân lớn.

Câu trả lời này, lý luận còn ngoắt ngoéo hơn câu trên. Núi Tu Di biểu hiệu cho cái gì cực lớn, vậy người nào có thân như núi Tu Di tất nhiên là lớn. Nhưng cái lớn đó có nghĩa lý gì đối với hư không mười phương ? Nó chỉ lớn với một tỷ lệ xích nào thôi, nghĩa là không có cái lớn tuyệt đối. Thân cũng vậy, nếu ta không còn chấp tướng nhân, thì không có thân. Vậy thật ra không có thân lớn mà chỉ cưỡng gọi là thân lớn.

Không những là không có thân, mà cả tâm cũng vậy. ở cuối đoạn 18, đức Phật bảo : "Tâm quá khứ không thể có được, tâm hiện tại không thể có được, tâm vị lai không thể có được." Về tâm quá khứ và tâm vị lai, chúng ta sẵn sàng đồng ý là không thể có được, vì một cái đã qua và mộtÕ cái chưa đến. Nhưng còn tâm hiện tại, sao lại cũng không thể có ? Vì nó không dừng, chợt hiện lên thì đã là quá khứ rồi và biến sang tâm vị lai, đâu có cái nào ngừng nghỉ mà bảo rằng có tâm hiện tại ?

3) Ðoạn 13. Vấn : Cõi tam thiên đại thiên thế giới, có nhiều vi trần không ? Ðáp : Rất nhiều

Ðức Phật nói thêm : Những vi trần ấy, Như Lai nói chẳng phải là vi trần, mà gọi là vi trần. Như Lai nói thế giới, chẳng phải là thế giới, mà gọi là thế giới.

Nghĩa như sau:Õ Các thế giới đều do vi trần họp thành. Nhưng vi trần không có hình tướng chân thật, chỉ cưỡng gọi là vi trần mà thôi. Vi trần đã không thật có, thì các thế giới do vi trần họp thành cũng không thật có, chỉ cưỡng gọi là thế giới mà thôi. Ðoạn này, chúng ta thấy rằng đức Phật, từ 25 thế kỷ trước, đã biết rõ có triệu triệu thế giới ngoài quả địa cầu (cái mà thiên văn học ngày nay gọi là Galaxies), và đã biết rằng vật chất rốt ráo là không (Vật lý học ngày nay chứng tỏ rằng các vi trần, tức là các hạt trong nguyên tử chỉ là các hạt năng lượng mà thôi).Õ

4) Ðoạn 7. Vấn : Có pháp gì nhứt định gọi là pháp vô thượng chánh đẳng chánh giác không ? Nó có thể nói ra được không, có thể chấp thủ được không ? Phật có được nó không, có nói nó không ? Ðáp : Không có pháp nào như thế, nó không thể nói ra, chấp thủ. Phật không được nó, không hề nói nó.

Ðoạn kinh này khiến chúng tôi nhớ đến câu mở đầu cuốn Ðạo Ðức Kinh của Lão Tử : "Ðạo khả đạo, phi thường đạo." Thì ra đức Phật và Lão Tử đều có một ý niệm tương tự về Thực tại tối hậu, nó vượt ra khỏi ngôn ngữ, Lão tử phải tạm gọi nó là Ðạo, và đức Phật tạm gọi nó là pháp Vô thượng chánh đẳng chánh giác.

Sở dĩ nó vượt ra khỏi ngôn ngữ, vì ngôn ngữ là dụng cụ truyền thông của những vọng tâm còn phân biệt sắc không, thị phi, không gian thời gian, làm sao diễn tả được cái vô phân biệt, không tướng mạo, không bỉ thử, không vãng lai, vô thủy vô chung ? Do đó mà không thể nói nó ra được. Dù diễn tả nó bằng cách nào cũng là sai, nên không thể chấp thủ nó.

Còn tại sao bảo đức Phật không được nó, Ngài mà chúng ta vẫn tôn xưng là đấng Giác Giả ? Vì tuy nó cao siêu như thế, nhưng nó có sẵn trong mỗi chúng sinh, và ở trong đức Phật, không từ đâu đến cả. Chúng sinh vì mê muội nên chưa thấy nó, Phật chỉ là bậc giác ngộ đã hiển lộ được cái có sẵn.

Và cuối cùng, tại sao bảo đức Phật không hề nói nó, mặc dầu sau khi thành đạo, ngài đã chu du khắp nơi trong hơn 40 năm để thuyết pháp? Ðó là do ý Phật không muốn chúng sinh nhận lầm "ngón tay trỏ mặt trăng làm mặt trăng", chấp cứng những lời dậy bảo của Ngài, cho đó là Thực Tại rốt ráo. Nhưng Thực Tại rốt ráo vuột ra khỏi mọi ngôn ngữ đòi diễn tả nó, dù là lời nói của đức Phật. Thế cho nên chấp lời của đức Phật, tức là phản lại bài học "ly tướng,tâm vô sở trụ" của Ngài.

5) Ðoạn 9. Vấn : Các vị thánh có thể nghĩ rằng : Ta được quả Tu Ðà Hoàn, Tư Ðà Hàm, A Na Hàm, A La Hán không ?

Ðáp : Không. Vì sao ? Vì Tu Ðà Hoàn nghĩa là Nhập Lưu hoặc Dự Lưu, nghĩa là dự vào dòng thánh. Nhưng rốt ráo thì không có người nào (ly tướng nhân) cũng không có pháp nào để dự vào (ly tướng pháp). Vì Tư Ðà Hàm là tên của người còn phải một lần qua lại cõi trời, cõi người ; A Na Hàm là tên của người không còn đến thọ sanh ở cõi Dục ; A La Hán là tên hiệu của người vô sanh. Nhưng nếu các vị ấy nghĩ rằng mình đã đắc quả tứ thánh, thì tức là còn chấp tướng ngã, tướng nhân, chưa đạt được trí Bát Nhã, chưa xứng đáng là bậc Tu Ðà Hoàn, Tư Ðà Hàm, A Na Hàm, A La Hán.

6) Ðoạn 10. Vấn : Bồ Tát có trang nghiêm Phật độ không ? Ðáp : Không. Trang nghiêm Phật độ tức chẳng phải là trang nghiêm, nên gọi là trang nghiêm.

Nghĩa là như sau : Bồ Tát phần tự tu đã xong, thì tự tánh mình là tịnh độ, cần gì phải trang nghiêm nữa ? Nhưng phần tu tự độ tuy đã xong, mà hạnh giáo hóa chúng sanh còn phải làm, vì chúng sanh chính là Phật độ của Bồ Tát. Thế cho nên Bồ Tát không có trang nghiêm Phật độ (tức là thế giới thanh tịnh của mình) nhưng vẫn giáo hóa chúng sanh, nên gọi là trang nghiêm.

V.Kinh Kim Cang còn nhiều đoạn khác, nêu ra nhiều câu hỏi hơi khác, nhưng có thể ghép vào một trong 6 điểm nêu trên. Luận điệu chung vẫn là : ly tướng, tâm vô sở trụ. Trên kia đã định nghĩa những danh từ ấy rồi, bây giờ chỉ cần tìm hiểu cho rõ ý nghĩa của giáo lý đó. Vì tuy các vấn đáp giữa Phật và ông Tu Bồ Ðề đã giải thích nó, nhưng với một lý luận cô đọng, khó hiểu, phàm nhân chúng ta tâm trí còn chìm đắm trong vô minh, khó mà lĩnh hội được chu đáo. Dưới đây chúng tôi xin tạm ghi vài ý kiến, nhưng chưa dám chắc là đúng.

1/ Giáo lý "ly tướng, tâm vô sở trụ" có phải là phủ nhận tất cả không? Phủ nhận chính thân tâm mình, chúng sinh, các bậc thánh, thế giới, phủ nhận luôn cả sự thành đạo và sự nghiệp thuyết pháp của đức Phật, và pháp vô thượng chánh đẳng chánh giác mà Ngài đã diễn giải ?

Nếu theo sát nghĩa từng chữ của kinh Kim Cang thì hình như thế. Và nếu chúng tôi không lầm, thì đó chính là lập trường của phái Tiểu thừa. Lập trường này là : tiêu diệt cái Ngã vị kỷ, phá cái chấp Ngã nhỏ bé của mình để hợp nhất với cái Ðại Ngã của Vũ Trụ, tiến tới trạng thái rỗng lặng của thể Chân Như. Và như vậy tất nhiên sẽ tiêu diệt được mọi phiền não, thực hiện được Niết Bàn ngay trong kiếp này và thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi.

2/ Nhưng ở vài đoạn của kinh Kim Cang, chúng ta đã thấy đưa ra một lập trường khác còn được phát triển thêm trong các quyển kinh khác của phái Ðại thừa. Là muốn hàng phục tâm, thì đồng thời với ly tướng, tâm vô sở trụ, còn phải cứu độ chúng sanh, làm hạnh bố thí, có như vậy công phu tu hành mới được viên mãn, và mới đạt được trí huệ Kim Cang, có một nhãn quan hoàn toàn trung thực về vũ trụ và nhân sinh. Nghĩa là vừa phủ nhận, vừa thừa nhận sự hiện hữu của vạn pháp. Phủ nhận vì biết rằng chư pháp đều do nhân duyên mà sinh diệt, nhân duyên hòa hợp thì điên đảo mộng tưởng, nói rằng có sanh, nhân duyên ly tán thì điên đảo mộng tưởng nói rằng có diệt. Cái có sinh có diệt đó là tướng. Vật chất là tướng, thân thể chúng sinh là tướng, và tư tưởng, tình cảm cũng chỉ là tướng, không có tự tánh, chỉ là điên đảo mộng tưởng, muốn thấu rõ sự thật thì phải rời chúng. Ðồng thời cũng thừa nhận, vì đằng sau các tướng có sinh có diệt đó là thể Chân Như, bất sinh bất diệt, nhưng vô hình, chỉ có thể hiểu biết qua những tướng muôn hình vạn trạng của nó. Thể và tướng không rời nhau như bóng với hình. Ðòi ly tướng thực tế để đạt tới thể siêu hình chỉ là ảo vọng của phái Tiểu thừa, họ chỉ đạt tới Hư Vô tiêu cực chứ không phải tới Chân Như tích cực, vô vi nhi vô bất vi. Câu sau đây của một thiền sư, bằng một hình ảnh ngoạn mục đã diễn giải lập trường của Ðại thừa : "Trước khi học thiền, tôi thấy núi là núi và sông là sông. Trong khi học thiền, tôi thấy núi không phải là núi, sông không phải là sông. Và sau khi giác ngộ, tôi lại thấy núi là núi và sông là sông."

3/ Dưới ánh sáng của lập trường Ðại thừa, ta thấy rằng :

- Ly tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sinh, tướng thọ giả, không có nghĩa là không có ta, không có người khác, không có chúng sinh, không có thọ tưởng hành thức, mà chỉ có nghĩa rằng : Muốn hàng phục tâm, ta phải bỏ lòng vị kỷ, tham sân si mạn, quên mình đi để nghĩ đến người khác, như đấng Bồ Tát nguyện không thành Phật vội trước khi độ được khắp chúng sinh cũng giác ngộ như mình.

- Tâm vô sở trụ cũng là ly tướng, được diễn tả bằng lời lẽ khác. Nghĩa là khi quên cái Ngã nhỏ bé của mình để làm lợi cho nhân quần xã hội, thì không được chấp rằng có ta chịu thiệt thòi và có người khác được lợi lộc, có như thế thì mục đích "hàng phục tâm" mới được hoàn toàn trọn vẹn. Kể ra trên đời không thiếu gì những bậc từ thiện sẵn sàng hy sinh cho một lý tưởng, không thiếu gì những bậc từ thiện sẵn sàng bố thí của cải cho người nghèo khó, hoặc tận tụy săn sóc cho người bệnh tật, nhưng e rằng những bậc đó, dù đáng quý trọng đến đâu, vẫn còn chấp có ta hy sinh, có người được hưởng, có sự hy sinh cao cả, v . v . . Ví dụ bậc vạn thế sư biểu là Khổng Phu Tử cổ kim không có ai thánh đức bằng ngài, vậy mà suốt đời lo lắng phổ biến chánh đạo để bình thiên hạ mà không thành, đến nỗi khi lâm chung phải than thở : "Ðạo ta cùng chăng ?" Lại ví dụ bậc hiệp sĩ như Kinh Kha, nghĩa khí cao ngất từng mây, vậy mà vì chịu ân tri ngộ của thái tử Yên Ðan, phải đem mình vào chỗ chết, ôm mối hận ngàn thu. Các bậc vĩ nhân đó đâu có tâm trí thảnh thơi, nụ cười tươi sáng bất diệt của bổn sư Thích Ca Mâu Ni Phật.

VI. Ðể có cái tâm trí thảnh thơi như Ngài, đức Phật đã dậy bảo chúng sinh bài học "ly tướng, tâm vô sở trụ". Nhưng vì giáo lý đó quá cao siêu, đề nghị một nhãn quan khác với lối nhìn của thế tục, nên không những đức Phật đã phải hỏi đi hỏi lại ông Tu Bồ Ðề để thử xem ông đã hiểu thấu chưa, và một mặt Ngài phải công nhận rằng nó quả thật khó tin, một mặt khác phải quả quyết rằng Ngài đủ thần thông để thấy đó là chân lý hoàn toàn :

- Ðoạn 6 : ông Tu Bồ Ðề nghĩ rằng không biết chúng sinh nghe được những lời Phật dậy, rồi có lòng tin thật chăng ? Ðức Phật quở ông mà bảo rằng : " Chớ nói lời ấy. Như Lai biết rõ rằng đến đời mạt pháp còn có người nghe kinh này mà khởi được lòng tin."

- Ðoạn 14. Ông Tu Bồ Ðề nhận rằng : "Nay con được nghe kinh này, tin hiểu thọ trì, không đủ khó lắm. Nếu 500 năm về thời kỳ sau, có chúng sanh nào được nghe kinh này, tin hiểu thọ trì, thì người ấy chính là ít có thứ nhất." Và đức Phật tán thưởng :"Phải đấy ! phải đấy ! Nếu lại có người được nghe kinh này mà không kinh, không khiếp, không sợ, phải biết người ấy rất là ít có".

- Cuối đoạn 14, muốn cho chúng sanh vững lòng tin lời Ngài, đức Phật đã quả quyết rằng : "Như Lai là đấng nói lời chơn chánh, là đấng nói lời chắc thật, là đấng nói lời đúng đắn, là đấng nói lờiÕ không dối gạt, là đấng nói lời không sai khác ".

Thêm vào đó, đến đoạn 18, đức Phật còn tự nhận có đủ :

- nhục nhãn, con mắt của phàm phu ;

- thiên nhãn, con mắt của chư thiên, có năng lực thấy cả xa và gần, thấy suốt vạn tượng, không bị sắc chất làm ngăn ngại ;

- huệ nhãn, con mắt của hàng nhị thừa Thanh Văn Duyên Giác, quán thấy tất cả chúng sinh đều là không, đều là do bốn đại năm ấm giả hợp ;

- pháp nhãn, con mắt của Bồ Tát, rõ suốt các pháp đều bởi nhân duyên mà sinh ra, không có tự tánh ;

- và Phật nhãn, con mắt của Phật đã chứng được Vô thượng chánh đẳng chánh giác, thấy biết tất cả chúng sanh, tất cả các pháp thế gian và xuất thế gian. Ðức từ phụ biết rằng giáo lý "ly tướng, tâm vô sở trụ" của ngài rất khó được chúng sanh tin theo nên bất đắc dĩ đã phải nói ra những lời đó, chứ ngài không hề bao giờ tự xưng mình là một vị thần thánh khác hẳn loài người, và cũng chẳng bao giờ làm một phép lạ. Cái nhãn lực của ngài sở dĩ được lớn rộng như vậy chỉ là do công phu tu hành mà đắc đạo, giác ngộ, và có lẽ cũng vì trong nhiều kiếp trước ngài đã tu hành nên đến kiếp này mới chóng được thành công như vậy. Chúng ta còn không tin bài học ngài dậy, há chẳng phụ tấm lòng từ bi vô lượng của ngài ?

Ðể Kết Thúc.

Trên đây chúng tôi đã theo sự hiểu biết nông cạn của mình mà nêu ra vấn đề "ly tướng, tâm vô sở trụ" ghi trong kinh Kim Cang, và cố tìm hiểu những lời giải thích. Có thể - và chắc chắn là thế - chúng tôi mới chỉ nhìn thấy một khía cạnh nông cạn của vấn đề đó, và hiểu nông cạn những lời giải thích. Có thể kinh Kim Cang đã chứa đựng một ý nghĩa cao siêu hơn và những lời giải thích sâu sắc hơn mà chúng tôi đã không nhìn thấy. Cũng như tới đầu thế kỷ này, chúng ta tin rằng những định luật của Newton đủ cắt nghĩa cơ cấu Vũ Trụ, mà không ngờ rằng một lối giải thích tinh vi hơn, là thuyết Tương đối của Einstein đã làm đảo lộn cả sự hiểu biết cổ điển đó.

Chính vì nghĩ thế nên chúng tôi cầu mong được quý vị cao minhÕ giải thích cho chúng tôi thấu đáo hơn kinh Kim Cang, bộ kinh vô song mà theo truyền thuyết, chỉ nghe qua một lần mà Lục Tổ Huệ Năng đã giác ngộ ngay. Trái lại, chúng tôi đã đọc đi đọc lại mấy chục lần mà vẫn thấy mình còn chìm đắm trong vòng tục lụy. Nghiệp tiền kiếp sao mà quá nặng nề ? Biết đến bao giờ mới được đức Phật điểm nhãn cho .

KINH DIệU PHÁP LIÊN HOA.

I. Sự Cãu Tạo Cuốn Kinh.

Theo giáo sư Hurvitz, có nhiều bản dịch từ Phạn ngữ sang Hán văn vào những năm 255, 286, 290, 335, 406 và 601, nhưng chỉ còn tồn tại những bản dịch thứ 3, thứ 5, và thứ 6. Bản dịch thứ 6 chỉ sao chép lại bản dịch thứ 5, có thêm bớt chút đỉnh không đáng kể. Bản dịch thứ 3 là của Dharmaraksa (223-300), một hậu duệ của người Iranians đã định cư tại tây bộ Trung Quốc từ nhiều đời, nên rất am hiểu chữ Hán, chỉ một mình làm công việc dịch thuật. Trái lại, bản thứ 5 là của Kumarajiva (Cưu Ma La Thập ) (350-410), ít am hiểu chữ Hán, nhưng lại được chỉ huy một thư quán được nhà vua bảo trợ, có nhiệm vụ dịch kinh Phật từ Phạn ngữ sang Hán văn. Thư quán gồm nhiều tăng sĩ vừa có học vấn cao vừa có văn tài lỗi lạc. Do đó mà bản dịch của Kumarajiva hay hơn, dễ đọc hơn, và sau đánh bại hẳn bản dịch của Dharmaraksa, và được dùng làm bản chánh để nghiên cứu kinh Diệu Pháp Liên Hoa trong khắp các nước Ðông Nam Á.

II. Tư tưởng Phật giáo Ðại Thừa trong kinh.

Bộ kinh này biểu lộ một hướng của Phật giáo, gọi là Ðại Thừa, khác với Tiểu Thừa về 2 điểm : Một là người theo Ðại Thừa cố gắng độ tất cả chúng sinh, chứ không riêng mình. Hai là Ðại Thừa cố gắng đi tới Chân Lý tuyệt đối, chứ không hạn hẹp trong sự nghiên cứu các hiện tượng. Nói vậy không có nghĩa là 2 điểm đó hoàn toàn thiếu trong tư tưởng các giáo phái Nguyên Thủy, mà chỉ có nghĩa là Ðại Thừa đã phát triển những mầm mống đó tới mức cùng cực.

Ngoài ra, giáo sư Hurvitz, căn cứ vào ngôn ngữ học để nhận xét văn phạm của lời kinh, còn nhận định rằng kinh Pháp-Hoa, cũng như các bộ kinh khác của Ðại Thừa, đã được viết ra sau một thời kỳ khá lâu, sau khi tư tưởng Ðại Thừa đã được phát triển khá mạnh, trước bằng những bài kệ dễ nhớ, rồi sau mới thêm vào phần giải thích bằng tản văn, dễ diễn tả ý kiến hơn. Vì đó, ông nhận thấy bộ kinh có 2 tầng lớp, một cái cũ (phần Kệ) chú trọng đến việc giải thích chỉ có một đường lối giải thoát, một thừa (Bồ Tát thừa) chứ không phải ba ; Thanh Văn thừa và Duyên Giác thừa chỉ là quyền thừa. Hai là tầng lớp mới (phần tản văn) chú trọng đến việc giải thích rằng đức Phật không bị hạn chế bởi không gian và thời gian, mà Ngài hiện hữu khắp các thế giới và mọi kiếp. Tuy vậy, hai ý chính đó cũng có khi trộn lẫn với nhau trong những đoạn thêm thắt về sau, và phần tản văn (mới hơn) lại được đặt trước phần kệ (cũ hơn). Bây giờ ta hãy nghiên cứu kỹ càng hai điểm trên :

1) Ðức Phật thật là gì ? Những giáo phái Nguyên Thủy nghĩ rằng đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật là một trong nhiều đức Phật đều giống nhau trong vài điểm chính sau đây : Các Ngài luôn luôn được thác sinh làm Hoàng tử, đã trải qua kinh nghiệm rằng cuộc đời là khổ não, rồi bỏ nhà đi tu, sống một cuộc đời khổ hạnh nhưng vẫn không thấy được giải thoát, rồi hốt nhiên trực giác được đạo giải thoát, rồi đem đạo đó truyền bá cho chúng sinh, và cuối cùng tịch diệt mà không hề tái sinh.

Khi tư tưởng Ðại Thừa phát triển, thì nói rằng đó chỉ là ứng thân của đức Phật vĩnh cửu (Hai thân khác là Báo thân chỉ hiện hình cho các vị Bồ Tát trông thấy, và Pháp thân thì bất khả tư nghị, vì chính là Chân Như). Trong kinh Pháp-Hoa, đức Phật cho chúng hội thấy Báo thân hoặc Pháp thân của Ngài vượt khỏi không gian và thời gian.

2) Có ba thừa hay một thừa ? Trong tư tưởng của phái Nguyên Thủy, đức Phật là một Giác Giả, tự giác rồi chuyển pháp luân để độ chúng sinh, nói Tứ Diệu Ðế cho hàng Thanh Văn, và giáo lý Thập Nhị Nhân Duyên cho hàng Duyên Giác, vậy Thanh Văn thừa và Duyên Giác thừa đều là những giáo pháp đưa đến giải thoát. Ðại Thừa phản ứng lại, nói rằng hai thừa trên chỉ là quyền thừa mà thôi, tuy có đưa đến giải thoát nhưng không đưa đến Phật quả, Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác. Trong kinh Pháp-Hoa, nói rõ chỉ có một thừa là Bồ Tát thừa, để đi tới thành Phật, cứu cánh rốt ráo và duy nhất mà mọi Phật tử không những nên mà còn có thể đạt được.

III. Mục lục cuốn kinh. Theo Hải ấn đại sư (và được ghi trong cuốn kinh của đại sư Thích Trí Tịnh thì ngoài một phẩm tổng hiển là phẩm Tựa, có thể phân chia 27 phẩm còn lại của kinh Pháp-Hoa làm 4 phần : khai, thị, ngộ, nhập :

A. Phần tổng hiển : phẩm Tựa (1)
B. Phần khai : gồm có 9 phẩm (2-10)
C. Phần thị : gồm 1 phẩm (11)
D. Phần ngộ : gồm 11 phẩm (12-22)
E. Phần nhập : gồm 6 phẩm (23-28)

I. Phẩm Tựa.

1) Sao gọi phẩm này là phẩm Tựa ? Vì nó giới thiệu chúng hội tựu tập tại núi Kỳ Sà Quật để nghe đức Phật thuyết pháp. Chúng hội gồm có các bực A La Hán, Bồ Tát, các đấng trên cõi trời, và vua A Xà Thế cùng quyến thuộc. Trước hết đức Phật nói kinh "Vô lượng nghĩa giáo Bồ Tát Pháp Phật sở hộ niệm ".Rồi Ngài ngồi im nhập định, trong khi đó thì trời rưới bốn thứ hoa, và đất lay sáu điệu. Tự lông trắng giữa chân mày của Ngài phóng hào quang chiếu thấu một vạn tám nghìn thế giới, dụ cho 18 giới : 6 trần, 6 căn và 6 thức của chúng sinh, dưới thời chiếu đến địa ngục A Tỳ, trên suốt thấu trời Sắc cứu cánh. Và khiến cho chúng sanh ở cõi này đều thấy cả sáu loài chúng sanh ở các cõi kia.

Trên 40 năm thuyết pháp, đức Phật chưa từng hiển phát cảnh giới này là vì căn cơ của chúng sanh chưa thuần thục, còn phải chờ đợi thời chín mùi. Ðến nay đã đến lúc nên đức Phật mới hiển phát. Ngài Di Lặc Bồ Tát chưa hiểu, phải hỏi Ngài Văn Thù Bồ Tát tại sao hôm nay đức Phật lại làm phép lạ chưa từng thấy. Ngài Văn Thù Bồ Tát bèn dẫn việc xưa của Nhật Nguyệt Ðăng Minh Phật, cũng đã từng phóng hào quang như thế, khiến cho trời mưa hoa và cõi đất sáu điệu vang động. Và khi đó Diệu Quang Bồ Tát nói kinh Diệu Pháp Liên Hoa để giải thích, và Bồ Tát Cầu Danh không hiểu. Diệu Quang Bồ Tát chính là tiền thân của tôi (Văn Thù) ngày nay, và Cầu Danh Bồ Tát chính là tiền thân của ngài (Di Lặc) ngày nay. Cho nên tôi biết rằng ngày hôm nay đức Phật phóng hào quang, tức là Ngài sắp nói pháp Ðại Thừa.

2) Ngay ở phẩm đầu tiên này, chúng ta đã thấy kinh Pháp-Hoa tràn ngập không khí mầu nhiệm, bất khả tư nghị, chứ không còn ở bình diện lịch sử nữa như khi đức Phật nói Tứ Diệu Ðế, hoặc cả khi Ngài giảng kinh Kim Cang, tuy đã cao siêu nhưng còn ở mức mà tâm thức chúng sinh còn hiểu được, nên không cần phóng hào quang. Trái lại, trong kinh Pháp-Hoa này, nói đến chúng hội đông tới mấy chục vạn, không những chỉ có người mà còn cả quỷ thần mà mắt phàm không nhìn thấy, nói đến hào quang chiếu sáng đến địa ngục và các tầng trời mà mắt phàm không thể thấy được nếu không được thần lực của Phật hộ trì.

Vấn đề đặt ra là : phải chăng những phép lạ đó chỉ là những ký hiệu để diễn tả những ý kiến trừu tượng, hay là phép lạ có thực ? Phàm phu chúng ta có thể nghiêng về lối hiểu thứ nhất, chỉ tin vào cái gì giác quan thô thiển của chúng ta cảm thọ được. Ðó cũng là quan điểm của khoa học duy lý và duy nghiệm, nhưng may thay khoa học ngày nay đã và đang tiến dần đến sự thoáng thấy cơ cấu kỳ diệu của Vũ Trụ bằng những cực vi vừa có trọng lượng vừa là năng lượng, như quarks, neutrons và vũ trụ tuyến, hoạt động kỳ bí như những ma quái ; kỳ bí vì khoa học chưa hiểu được. Những phép lạ nói trong các kinh Ðại Thừa cũng vậy, phàm phu không tin nổi vì mắt phàm không nhìn thấy các quỷ thần, địa ngục và các tầng trời, vì tai phàm không nghe thấy tiếng của Vũ Trụ vang động. Do đó mà hàng Tiểu Thừa không có ghi những phép lạ đó trong Tam tạng của họ. Phải nhờ thần lực của Phật và pháp lực các Bồ Tát hộ trì, thời tín nam tín nữ mới nhận thấy những cảnh mầu nhiệm đó. Tin là đức tính cần thiết để học đạo, tất khó được, nhưng một khi được thì cửa trời sẽ rộng mở thênh thang.

II. Phẩm Phương Tiện.

1) Phương tiện là gì ? Là những diệu xảo để đạt gián tiếp một mục đích khó khăn không thể đạt trực tiếp được. Ví dụ khi chống quân xâm lăng quá mạnh không thể dàn trận để đối địch, mà phải dùng chiến lược vườn không nhà trống, cắt đứt đường tiếp lương của địch, đột kích các đồn địch nhỏ, và tất cả những phương tiện đó đều nhằm mục đích tối hậu là xua đuổi quân xâm lăng ra khỏi bờ cõi.

2) Trở về phương tiện của đạo Phật là gì ? Là vì nếu đức Phật nói thẳng ngay nhất thừa khó hiểu quá, cao xa quá, thì e rằng phần đông chúng sanh kinh nghi không dám tin. Quả thật, khi thấy đức Phật nói vậy, có 5.000 người vừa Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, Cận sự nam, Cận sự nữ, liền đứng dậy lễ Phật mà lui, không ở lại, đức Phật yên lặng không ngăn cản.

Bấy giờ đức Phật bảo ngài Xá Lợi Phất : "Trong chúng ta đây không còn cành lá, rặt có hột chắc. Những gã tăng thượng mạn như vậy lui về cũng là tốt. Bây giờ ông khéo nghe, ta sẽ vì ông mà nói. Pháp lớn này không phải là suy lường phân biệt mà có thể hiểu, nên không thể nói thẳng ngay được. Như thế ba thừa chỉ là quyền thừa, gốc từ nhất thừa mà ra. Chư Phật dùng sức phương tiện nói một thừa mà phân biệt thành ba. Mặc dầu là phương tiện dẫn dụ, nhưng kỳ thật là đưa đến con đường chân thật, con đường đi thẳng đến quả vô thượng. Sở dĩ Phật ra đời vì để nói Phật-tri-kiến, nay chính đã đến giờ. Nay ta bỏ phương tiện trước, chỉ nói nhất thừa vô thượng."

III. Phẩm Thí Dụ.

1) Nhơn vì trong phẩm phương tiện trước, đức Thế Tôn thẳng một mực thổ lộ chơn thừa, ngài Xá Lợi Phất, bậc trí huệ thượng thủ trong chúng hội Thanh Văn, liền lãnh hội trước nhất, nghĩ nhớ lại từ trước mê lầm không tự nhận, nên tự trách tự hờn, đến nay mới tin chắc rằng sẽ đặng làm Phật. Do đó ngài Xá Lợi Phất liền được đức Thế Tôn thọ ký. ý nghĩa thọ ký là thế nào ? Là dù vậy, song còn phải trải qua nhiều kiếp số tu hành mới đặng thành Phật, phải tu tập dứt trừ đến khi vô minh hết hẳn.

2) Dầu tự mình đã quyết định tin chắc nhưng còn lo trong chúng hội chỗ tín nhận chưa hoàn toàn thấu đáo, nên ngài Xá Lợi Phất lại ân cần thỉnh đức Thế Tôn vì tứ chúng mà nói rõ : sở nhơn vì saoÕ thuở trước Phật nói quyền , nay lại bỏ quyền nói thật, để dứt hẳn lòng nghi của toàn chúng hội.

3) Ðức Thế Tôn bèn nói thí dụ nhà lửa : Xưa có ông Trưởng giả tuổi đã già suy, của giầu vô lượng. Nhà ông rộng lớn mà chỉ có một cửa để ra vào, bỗng phát hỏa. Các con ông ngu dại, ở chỗ nguy hiểm mà vẫn mê say vui đùa không hay không biết, dụ cho sự mê lầm tham chấp của chúng sanh. Trưởng giả muốn cứu con, trước nói thật trạng hiểm nguy mà các con không hiểu, không nghe theo, sau cùng phải quyền nói hứa cho ba thứ xe để ngoài cửa. Các con vì ham xe mà ra khỏi nhà lửa. Trước hứa ba xe, mà lúc sau, khi các con đã ra khỏi chốn khổ nguy, đồng ban cho một thứ xe trân báu cao rộng, đẹp nhất : chỉ rõ ý nghĩa ngày nay đức Phật lập thật giáo, phế quyền thừa.

IV. Phẩm Tín Giải.

1) Lúc bấy giờ các ngài Huệ Mạng Tu Bồ Ðề, Ca Chiên Diên, Ca Diếp và Mục Kiền Liên, bốn vị đại đệ tử, nhơn thấy ngài Xá Lợi Phất đã lãnh hội tỏ ngộ và được thọ ký thành Phật, lại nhơn nghe lời thí dụ vừa rồi của đức Thế Tôn cho nên sanh lòng vui mừng vô lượng, hiểu rõ quả vị của mình mà chứng trước kia là quyền, tin chắc Phật thừa được nghe hôm nay là chơn.

2) Rồi bốn ngài ở trước đức Phật tự nói dụ Cùng Tử : Có người tuổi thơ bé, bỏ cha trốn đi ở lâu nơi nước khác. Lúc đã lớn lại thêm nghèo cùng khốn khổ, giong duổi bốn phương để cầu đồ mặc vật ăn, dạo đi lần lần tình cờ về bổn quốc. Ðược gặp cha không nhận mà trở lại sợ, chỉ hốt phân để được tiền công nhỏ mọn từng ngày. Người cha vẫn thương con, muốn nhận nó ngay nhưng biết nó chí ý hạ liệt, nên đến khi thấy nó đã vững tin, mới trao tất cả sự nghiệp cho nó.

Bốn ngài mượn việc của cùng tử để dụ cảnh huống của mình, mà cũng là của mọi người, thơ ngây xa Phật lưu lạc trong luân hồi, nổi trôi trong sanh tử đến ngày gặp đặng Phật lại không biết là chính cha lành mà trở lại sợ, nhờ Phật phương tiện cho ở quả vị tiểu thừa, tự an phận nơi đó, không tin mình chính là con của Phật,

V. Phẩm Dược Thảo Dụ.

1) Ðã được nghe Ma Ha Ca Diếp nói lên lòng tin của các đại đệ tử, rằng ba thừa chỉ là nhất thừa, đức Phật còn e ngại họ nghĩ rằng Ngài tác ý tùy cơ nói ba thừa sai khác. Bởi vậy Ngài nói thêm dụ Dược Thảo này : Mây đầy trời che trùm muôn vật, đồng một loạt mưa xuống chỉ rưới một thứ nước, cũng không chỗ ít nhiều. Mặc dầu một trận mưa không mẩy mún riêng tư nhưng cỏ cây tùy phận được đượm nhuần mỗi mỗi riêng khác. Cỏ dụ cho hàng Thanh Văn và Duyên Giác, còn cây dụ cho các vị Bồ Tát. Cỏ cây hấp thụ nước mưa không đồng, nhưng không đồng là tự nơi cây cỏ giống loại sai khác chớ nước mưa chỉ một vị thôi.

2) Ðức Như Lai thuyết pháp cũng thế, lòng từ rộng lớn bao bọc cả quần sanh, pháp của Như Lai vốn không sai khác, mà có sai khác là tự ở nơi cơ của chúng sanh không đồng. Do đây mà thấy rõ ý thú "chỉ có một thừa, không hai cũng không ba". Làm cho người nghe dụ Dược Thảo, liền trừ chấp kiến, có thể đi sâu vào pháp huệ bình đẳng của Như Lai, chính là khai hiển Phật-tri-kiến vậy.

VI. Phẩm Thọ Ký.

Trước tiên là ngài Xá Lợi Phất được thọ ký sẽ thành Phật. Rồi sau đến bốn vị Ma Ha Ca Diếp, Mục Kiền Liên, Tu Bồ Ðề và Ca Chiên Diên, cũng đã hiểu ba thừa vốn không thiệt, nên đức Thế Tôn tuần tự thọ ký cho bốn ngài.

VII. Phẩm Hóa Thành Dụ.

1) Trong pháp hội còn có một số Thanh Văn căn chậm lụt, từ lâu cho rằng quả vị đại giác của Phật mình không thể chứng. Ðến nay thói quen kém hèn vẫn chưa dứt, cho rằng : Năm ngài là bậc đại đệ tử của Phật nên đáng đặng thọ ký, còn chúng ta chắc khó đặng dự phần.

2) Ðức Phật bèn nhắc việc thủa xưa, có Ðại Thông Trí Thắng Phật, khi chưa xuất gia có 16 người con trai. Ðến lúc ngài thành đạo, 16 vị vương tử thỉnh cầu ngài chuyển pháp luân, và tất cả đều chứng đặng đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác. Vị thứ 16 chính là Thích Ca Mâu Ni Phật.

3) Muốn hiểu rõ nghĩa tam thừa là quyền, tạm lập ra chỉ để trừ lòng chán nản sợ sệt của chúng mà thôi, nên đức Phật nói dụ "Hóa Thành". Ðức Phật là vị đạo sư tài trí dẫn đường, đưa chúng vượt qua con đường hiểm trở dài xa vô minh. Nửa đường chúng sợ, muốn trở lại. Ðạo sư phải dùng thần lực hóa ra thành trì để cho chúng có chỗ tạm nghỉ khỏi phải trở lui. Thành trì do thần lực biến hóa ra chớ nào phải thật. Chúng hết mệt hết sợ, thì đạo sư lại diệt hóa-thành, lại đưa chúng tiến lên con đường thẳng đến bảo sở.

4) Tam thừa Niết Bàn nào khác hóa-thành, tạm thời trụ nơi đó rồi lại phải rời ra, vì nào phải là cơ sở chơn thật mà ở mãi được, thủy chung rồi cũng chỉ một thừa là chơn thật, là con đường duy nhất đưa đến quả vô thượng chánh đẳng chánh giác.

VIII. Phẩm Ngũ Bá Ðệ Tử Thọ Ký.

1) Năm trăm vị đệ tử trước kia nghe năm vị thượng thủ được thọ ký, vừa rồi lại được nghe dụ Hóa-Thành, mới biết rằng đức Phật dùng vô lượng thần thông phương tiện dẫn dắt chúng sanh, tự tin chắc mình quyết định thành Phật. Phật huệ đã hiển, tri-kiến đã khai, nên đức Thế Tôn tuần tự thọ ký cho cả.

2) Ðược thọ ký xong, 500 vị nói dụ sau này : Có người đến nhà bạn thân say rượu mà nằm, lúc đó người bạn thân có việc gấp phải đi, lấy châu báu cột trong áo của gã say, cho đó rồi đi. Gã say mèm không hay biết, sau khi dậy bèn đi nước khác mưu sinh rất là khổ nhọc, nếu có được chút ít bèn cho là đủ. Lúc sau người bạn thân gập gỡ thấy gã bèn bảo rằng : "Lạ thay ! Sao lại ăn mặc tồi tệ như thế ? Ta lúc trước đã đem châu báu cột vào trong áo anh, nay vẫn còn đó mà anh không biết, lại đi nhọc nhằn cầu mưu sinh thật là khờ lắm. Nay anh nên đem ngọc báu đó đổi chác lấy đồ cần dùng, sẽ không thiếu thốn." Ðức Phật cũng lại như vậy, lúc làm Bồ Tát giáo hóa chúng con khiến phát lòng cầu nhứt-thiết-trí, mà chúng con liền bỏ quên không biết. Ðã được đạo A La Hán tự nói là diệt độ. Ngày nay đức Thế Tôn giác ngộ chúng con mà bảo rằng chúng con chưa thiệt được diệt độ. Chúng con nay mới biết mình thiệt là Bồ Tát được thọ ký sẽ thành đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác.

IX. Phẩm Thọ Học Vô Học Nhân Ký.

1) Với 500 vị A La Hán đã được thọ ký, như thế là đã an ủi lòng đại chúng rồi. Nhưng còn hàng tân học Thanh Văn, như các ngài A Nan, La Hầu La, v.v. đức Phật cũng đều thọ ký cho cả để toại lòng trông mong của chúng, mà cũng là để chỉ rõ rằng Phật pháp không hề thừa sót.

2) Thọ học hay hữu học là bậc phải học rồi mới hiểu, tức là hàng Thanh Văn, còn vô học là bậc không cần học mà đã hiểu, tức là hàng A La Hán.

X. Phẩm Pháp Sư.

1) Phẩm này nói về sức mầu nhiệm vô lượng của kinh Pháp-Hoa, và về công giáo hóa của pháp sư. Nếu có người nào nghe pháp, không một ai chẳng thành Phật, nhẫn đến chỉ một niệm vui theo thời cũng nên Phật quả. Nhưng tuy rằng tất cả chúng sanh đều có chánh nhân Phật tánh, nếu không có diệu pháp để làm thắng duyên giúp cho phát lộ, nghĩa là nếu không có pháp sư chỉ bảo cho thời khó mong chóng thành chánh quả.

2) Pháp sư có 5 hạng :

- Tùy hỉ pháp
- Ðọc tụng pháp sư
- Thọ trì pháp sư
- Thơ tả pháp sư
- Giảng thuyết pháp sư.

3) Kinh Pháp-Hoa này là toàn thân của đức Phật, gánh vác kinh này chính là gánh vác đức Như Lai, vì thế nên phải kính trọng pháp sư là người hoằng truyền khiến cho giống Phật không dứt mất.

XI. Phẩm hiện bửu pháp.

1) Lúc bấy giờ trước Phật có tháp bằng bẩy báu, từ dưới đất nổi lên trụ ở giữa hư không, và trong tháp báu vang tiếng lớn ra khen rằngÕ : "Hay thay ! Ðức Thích Ca Mâu Ni Thế Tôn ! Có thể dùng huệ lớn bình đẳng vì đại chúng nói kinh Diệu Pháp Liên Hoa ". Và đức Phật giải thích : "Trong tháp báu này có toàn thân Như Lai, thời quá khứ có Phật hiệu là Ða Bảo, đức Phật đó dùng sức nguyện thần thông nếu nơi nào có nói kinh Pháp-Hoa, thời tháp báu sẽ nổi ra."

2 ) Bây giờ ngài Ðại Nhạo Thuyết Bồ Tát bạch Phật rằng : "Chúng con nguyện muốn thấy thân của đức Phật đó." Phật bèn phóng một lằng sáng nơi lông trắng giữa chân mày, liền thấy hằng hà sa số cõi nước ở khắp mười phương, đều thanh tịnh, cây báu trang nghiêm, có các đức Phật đều ngồi toà sư-tử, sai vị thị giả qua thăm viếng đức Thích Ca Mâu Ni Phật, yêu cầu Ngài mở tháp báu.

3) Khi ấy đức Thích Ca Mâu Ni Phật dùng ngón tay hữu mở cửa tháp vang ra tiếng lớn. Tức thời tất cả chúng trong hội đều thấy đức Ða Bửu Như Lai ở trong tháp báu ngồi tòa sư-tử, toàn thân không rã như vào cảnh thiền định, chia nửa toà cho Thích Ca Mâu Ni Phật.

4) Bấy giờ hàng đại chúng thấy hai đức Như Lai xếp bằng trên tòa sư-tử trong tháp báu thời đều nghĩ rằng : "Ðức Phật ngồi trên cao xa, cúi mong Ngài dùng sức thần thông làm cho bọn chúng con đều được ở trên hư không." Tức thời đức Thích Ca Mâu Ni Phật dùng sức thần thông tiếp hàng đại chúng đều ở hư không, rồi bảo rằng : "Ai có thể ở trong cõi Ta Bà này rộng nói kinh Diệu Pháp Liên Hoa, nay chính phải lúc. Như Lai không bao lâu sẽ vào Niết Bàn. Phật muốn đem kinh Pháp Hoa này phó chúc cho con người."

XII. Phẩm Ðề Bà Ðạt Ða.

1) Do vì trước kia các hàng Thanh Văn ôm lòng sợ sệt Phật đạo dài xa. Ðến nay dầu đã nhờ đức Phật thọ ký, nhưng còn phải trải qua nhiều kiếp mới đặng Phật quả, sợ rằng trong thời gian đó túc tập phát khởi, nửa chừng ngưng trệ không khứng siêng cầu.

2) Ðức Thế Tôn bèn tự dẫn việc đời trước của mình, dầu làm vua mà cũng phủ bỏ để cầu Tiên Nhơn. Tiên Nhơn này là tiền thân của Ðề Bà Ðạt Ða, truyền cho vua Diệu Pháp nên vua thành quả vị Bồ Ðề. Ðức Phật lãnh thọ Pháp Hoa, Ðề Bà Ðạt Ða tuyên truyền Pháp Hoa, một hiện thành Phật, một sẽ thành Phật, để hiển lộ rõ thành Phật chung quy không ngoài Diệu Pháp Liên Hoa.

3) Lại sợ rằng hàng đệ tử hạ liệt vì thấy khó mà không gắng tấn, cho nên kế đó hiển bầy việc giáo hóa của ngài Văn Thù Sư Lợi ở long cung, chưa bao lâu mà đã độ được vô lượng chúng sanh thành Bồ Tát. Lại thêm Long Nữ mới tám tuổi mà trong khoảng hiến bửu châu, bỗng nhiên biến thành nam tử, qua thế giới Vô Cấu thành bực Chánh Giác, diễn nói phép mầu. Tất cả những kết quả vĩ đại mau chóng như thế đều nhờ sức của Diệu Pháp Liên Hoa.

XIII. Phẩm Trì.

1) Chúng hội thời đức Phật còn tại thế, vậy là đã đủ duyên và được thọ trì. Còn chúng sanh sau khi đức Phật diệt độ, tội nặng phước mỏng, chướng sâu, huệ kém, nếu không có người phụng trì thì giống Phật phải dứt mất, đức Thế Tôn thầm lo như vậy.

2) Các vị Bồ Tát, 500 vị A La Hán, và 8,000 bực hữu học và vô học đã được thọ ký, đều hiểu mối thầm lo của đức Phật và nguyện phụng trì kinh này ở đời vị lai, rộng bầy diễn nói chẳng quản khó nhọc, chẳng tiếc thân mạng.

3) Nhưng đức Phật vẫn yên lặng vì Ngài e ngại chúng Thanh Văn pháp lực không đủ. Các vị Ðại Bồ Tát hiểu ý, bèn lớn tiếng phát lời thệ rằng : " Thế Tôn ! Sau khi Như Lai diệt độ, chúng con đi giáp vòng qua lại khắp mười phương thế giới, khiến chúng sanh biên chép kinh này, thọ trì, đọc tụng, giải nói nghĩa đó, đúng như pháp mà tu hành, như thế đều là sức oai thần của Phật " (vì các ngài không dám tự phụ sức mình, nên nói hộ trì được là nhờ thần lực của Như Lai)Õ

XIV. Phẩm An Lạc Hạnh.

1) Lúc bấy giờ ngài Văn Thù Sư Lợi đại bồ tát bạch Phật rằng : "Õ Các vị đại Bồ Tát ở đời ác sau, thế nào mà có thể nói kinh này ?"

2) Phật bảo : "Nếu vị Bồ Tát ở đời ác sau muốn nói kinh này, phải an trụ trong bốn pháp :

a) Hành xứ và thân cận xứ : Chỗ sở hành và chỗ thân cận của Bồ Tát phải thường tương ứng với tánh giới, bề trong thời an trụ nơi đệ nhất nghĩa thật tướng (nghĩa là hư không, chẳng sanh, chẳng khởi, không danh, không tướng, chỉ do nhân duyên mà có). Bề ngoài thời xa những mầm nạn ác hạnh, tránh tất cả những điều cơ hiểm (nghĩa là xa rời quốc vương, các vị quyền quý, phụ nữ, đồ tể, kẻ săn bắn và chài lưới, v.v.)

b) Ngừa lỗi nơi khẩu nghiệp, làm cho mọi người đều hoan hỉ, thời khỏi chướng nạn.

c) Chớ đua dối, ghét ganh, tức là tâm xa rời tất cả phiền não cấu trược, kính trọng người trên, không khinh kẻ dưới.

d) Sanh lòng từ bi thệ độ tất cả, như thế thời không xa bỏ chúng sanh, không sanh niệm mỏi mệt nhàm chán.

XV. Phẩm Tùng Ðịa Dũng Xuất.

1) Lúc bấy giờ các vị đại Bồ Tát ở cõi nước phương khác đông hơn số cát sông Hằng, xin nguyện ở lại cõi Ta Bà này để hộ trì kinh. Nhưng đức Phật khước từ lời nguyền hộ trì kinh của các Bồ Tát ở tha phương, chính để hiển rõ ý từ ngoài đến không quý bằng tự nhà có sẵn. ứng theo lời đức Phật, đại địa rúng nứt, vô lượng Bồ Tát từ dưới đất vọt lên, đến tháp báu lễ Phật.

2) Bấy giờ ngài Di Lặc Bồ tát cùng các Bồ Tát khác đều nghĩ rằng : "Chúng ta từ xưa, chẳng thấy, chẳng nghe các đại Bồ Tát như thế từ dưới đất vọt lên.", nên hỏi rằng :" Các vị oai đức lớn, ai giáo hóa cho thành tựu thọ trìÕ kinh gì ? tu tập Phật đạo nào ?"

Ðức Phật bèn bảo : "Các hàng đại Bồ Tát vô lường, vô số a-tăng-kỳ, từ dưới đất vọt ra mà các ông từ xưa chưa từng thấy đó, chính ta ở cõi Ta Bà giáo hóa chỉ dẫn các Bồ Tát đó."

3) Nhưng ngài Di Lặc bồ Tát cùng vô số chúng Bồ Tát, lòng sanh nghi hoặc mà nghĩ rằng : "Thế nào đức Thế Tôn ở trong thời gian rất ngắn mà có thể giáo hóa vô lượng vô biên a-tăng-kỳ các đại Bồ Tát đó ?" Vì vậy nên các ngài nói dụ "cha trẻ con già" thuật lòng nghi ngờ của mình, để cầu đức Như Lai giải quyết. Phẩm kế đức Như Lai tự nói thọ-lượng để quyết nghi vậy.

XVI. Phẩm Như Lai Thọ Lượng.

1) Thấy các đệ tử còn nghi như thế, đức Phật bèn trả lời : "Từ ta thành Phật nhẫn lại, thật là lâu xa, thọ mạng vô lượng a-tăng-kỳ kiếp, thường còn chẳng mất. Như nay chẳng phải thiệt diệt độ, mà nói sẽ diệt độ, đó là ta dùng phương tiện để giáo hóa chúng sanh. Vì sao ? Vì nếu thấy đức Như Lai thường còn chẳng mất, thì những người đức mỏng sẽ sanh lòng buông lung nhàm trễ. Trái lại, ta nói các đức Phật ra đời, khó có thể gặp gỡ, và các chúng sanh nghe lời như thế, ắt sẽ sanh ý tưởng khó gặp gỡ, ôm lòng luyến mộ khát ngưỡng nơi Phật, bèn trồng cội lành. Cho nên đức Như Lai dầu chẳng diệt mà nói diệt độ. "

2) Ví như vị lương y, trí huệ sáng suốt, khéo luyện phương thuốc trị các bệnh. Ông đi xa, và các con ở nhà uống lầm thuốc độc, phát muộn loạn. Bấy giờ người cha từ nước xa trở về nhà, thấy các con khổ não như thế, bèn chế thuốc đưa cho các con uống. Trong các con, những người chẳng thất tâm, uống và được lành mạnh. Còn những người thất tâm không chịu uống. Vì sao ? Vì hơi độc đã thâm nhập làm mất bổn tâm, nơi thuốc thơm đẹp mà cho là không ngon. Người cha bèn dùng phương tiện, đi nước khác sai sứ về nói : "Cha các ngươi đã chết". Bấy giờ các con nghe tin cha chết, tự nghĩ mình nay côi cút, không có chỗ cậy nhờ, lòng thương bi cảm, tâm bèn tỉnh ngộ, biết thuốc này sắc hương vị ngon, liền lấy uống và lành bệnh. Người cha được tin các con đều đã lành mạnh, liền trở về cho các con đều thấy. Ðức Phật cũng như thế, thọ mạng vô số kiếp, thiệt còn mà nói diệt độ, không có lỗi hư dối.

XVII. Phẩm Phân Biệt Công Ðức.

Bởi Pháp thân vẫn thường trú ở thế gian, cảnh tịnh độ không rời cõi trược, nên đức Thế Tôn khuyên chúng hội : Nếu có người quán được như thế, phải biết đó là tướng thâm tín giải. Thâm tín giải là tin và hiểu pháp thân thường trú duy tâm chơn cảnh. Thân và cảnh đây rất sâu rất diệu, tin hiểu được thời công đức vô lượng vô biên. Cho nên đức Như Lai phân biệt công đức trì kinh bất khả tư nghị siêu việt tất cả hữu vi công đức như bố thí, cúng dường Phật.

XVIII. Phẩm Tùy Hỉ Công Ðức.

Trong phẩm trước, đức Phật đã bảo trì kinh là một công đức lợi ích bất khả tư nghị. Ðến phẩm này, Ngài lại còn bảo Một niệm tùy hỉ (nghĩa là chỉ nghe kinh mà đã vui theo, vui mừng hiểu rõ và tuân theo) còn là một công đức lớn hơn gấp nhiều lần.

XIX. Phẩm Pháp Sư Công Ðức.

Trước đã rộng khen công đức trì kinh, nay trong phẩm này nói vị Pháp sư trì kinh Diệu Pháp Liên Hoa sẽ đặng sáu căn thanh tịnh, là :

1) Nhãn căn :Õ thấy khắp cõi tam thiên đại thiên, trong ngoài có những núi, rừng, sông, biển, dưới đến địa ngục A-tỳ, trên đến cõi trời Hữu-Ðảnh, cũng thấy tất cả chúng sanh trong đó và nghiệp nhân duyên quả báo, chỗ sanh ra thẩy đều thấy biết.

2) Nhĩ căn : nghe khắp cõi tam thiên đại thiên, dưới đến địa ngục Vô-gián, trên đến cõi trời Hữu-Ðảnh, trong ngoài các thứ lời lẽ giọng tiếng : tiếng các loài voi, ngựa, rồng, dạ xoa, v.v. tiếng người, tiếng thánh nhân, tiếng khổ, tiếng vui, tiếng Thanh Văn, tiếng Bích Chi Phật, tiếng Bồ Tát, tiếng Phật.

3) Tỉ căn : ngửi thấy khắp cõi tam thiên đại thiên, trên dưới trong ngoài, các mùi bông sen, mùi chiên đàn, mùi chúng sanh : voi, ngưạ, trai gái, mùi cây cỏ, hoặc gần hoặc xa.

4) Thiệt căn : những món hoặc tốt, hoặc xấu, hoặc ngon, hoặc dở, và các vật đắng chát, ở trên lưỡi người thọ trì kinh đều biến thành vị ngon như vị cam-lộ trên trời, không món nào là chẳng ngon.

5) Thân căn : người trì kinh được thân thanh tịnh như lưu ly. Vì thân đó trong sạch nên chúng sanh trong cõi tam thiên đại thiên, lúc sanh lúc chết, trên dưới, tốt xấu, sanh chỗ lành, chỗ dữ, v . v . đều hiện rõ trong đó.

6) ý căn : được thanh tịnh rồi thì nghe kinh liền hiểu suốt thấu vô lượng nghĩa, và nếu nói kinh sách trong đời, lời lẽ trị thế, nghề nghiệp nuôi sống, v . v . đều thuận chánh pháp.

XX. Phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát.

1) Ðể chỉ rõ công hạnh trì kinh bền vững như thế nào, và kết quả như thế nào, trong phẩm này đức Phật tự thuật tiền thân của Ngài để chứng thật : Trong thời tượng pháp của Phật Oai-Âm-Vương, đức Thích Ca là một vị Bồ Tát tỳ kheo tên Thường-Bất-Khinh trì kinh Pháp-Hoa này và đem Phật huệ bình đẳng giáo hóa chúng sanh. Nhiều phen bị hủy nhục, nào bị mắng nhiếc, nào bị đánh đập, mà vẫn tuyệt nhiên không hề móng một niệm chán nản, không chút giận hờn cũng không biết mỏi nhọc.

2) Vị tỳ kheo đó lúc sắp chết, nơi giữa hư không nghe trọn hai mươi ngàn muôn ức bài kệ kinh Pháp-Hoa của đức Oai-Âm-Vương Phật đã nói thủa trước, nghe xong có thể thọ trì, liền đặng nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân cùng ý căn thanh tịnh. Rồi lại sống thêm hai trăm muôn ức na-do-tha tuổi, rộng vì người nói kinh Pháp-Hoa.

XXI. Phẩm Như Lai Thần Lực.

1) Ðến nay chúng hội hiện tiền đã viên ngộ, và chúng sanh ở thời vị lai cũng sẽ được các vị Bồ Tát nguyện bảo vệ vững vàng, cho nên đức Như Lai vui lòng bèn tận hiện thần lực :

a) Khắp thân tất cả chân lông đều phóng ánh sáng soi khắp mười phương thế giới, lưỡi rộng dài đến trời Phạm Thế, tiếng vang khắp mười phương, cõi đất sáu điệu vang động, đó là toàn thân thổ lộ.

b) Ðương hội chư Phật, tất cả cũng đều phóng ánh sáng hiện tướng lưỡi rộng dài, tiếng vang khắp mười phương, đó là hiển rõ nghĩa "Phật Phật đạo đồng" vậy.

c) Thập phương chúng sanh đều ở tại cõi mình mà đồng thấy cõi Ta Bà, thấy bảo tháp, thấy các đức Như Lai, thấy chúng hội, v.v., đó là chỉ rằng : hễ tình mê cố chấp thời tri kiến bị hạn cuộc trong gang tấc, nay nhờ thần lực của đức Phật nên chỗ thấy triệt thấu.

d) Thập phương xướng truyền đức Phật cùng kinh Pháp-Hoa, đó là biểu nghĩa Phật, tâm và chúng sanh cùng tương ứng, tất cả mọi loài đồng đủ tự tánh Phật-tri-kiến vậy.

e) Mười phương thế giới thông đạt không ngại như một cõi Phật, chính là soi rỗng pháp thân chơn cảnh, trừ bỏ tâm hẹp hòi hữu hạn của sơ tâm cùng nhị thừa vậy.

2) Thần lực của đức Phật quảng đại tự tại như thế, mà đức Như Lai còn nói rằng : Dầu ta có dùng thần lực trải qua vô lượng kiếp cũng không thể nói hết công đức của kinh Pháp-Hoa này, đó chính bởi vì kinh này gồm nhiếp tất cả pháp của Như Lai, tất cả thần lực của Như Lai, tất cả tạng bí yếu của Như Lai cùng tất cả sự vụ của Như Lai.

XXII. Phẩm Chúc Lụy.

1) Lúc bấy giờ đức Thích Ca Mâu Ni Phật từ nơi pháp tòa đứng dậy, hiện sức thần thông lớn, dùng tay mặt xoa đảnh của vô lượng đại Bồ Tát mà nói rằng : "Ta ở trong vô lượng kiếp tu tập pháp Vô thượng chánh đẳng chánh giác khó đặng này, nay đem phó chúc cho các ông, các ông nên phải một lòng lưu bố pháp này làm cho thêm nhiều rộng. ở đời vị lai nếu có người thiện nam tử, thiện nữ nhân nào tin trí-huệ của Như Lai, thời các ông phải vì đó diễn nói kinh Diệu Pháp Liên Hoa này khiến đều đặng nghe biết, vì muốn cho người đó đặng trí huệ của Phật vậy."

2) Lúc đó các vị đại Bồ Tát nghe Phật nói thế, đều rất vui mừng và lên tiếng bạch rằng : "Như lời Thế Tôn dậy, chúng con sẽ vưng làm đầy đủ, kính xin đức Thế Tôn chớ có lo."

3) Khi đó đức Thích Ca Mâu Ni Phật khiến các đức Phật phân thân ở mười phương đến, đều trở về bổn độ mà nói rằng : "Các Phật đều tùy theo chỗ an tháp của Phật Ða Bảo đặng hườn như cũ."

XXIII. Phẩm Dược Vương Bồ Tát Bổn Sự.

1) Từ trước hiển lý đã viên, nay sẽ hiển "Hạnh" để chỉ rõ chứng nhập Phật-tri-kiến vậy. Do đó đức Phật nói Phẩm bổn sự của ngài Dược Vương, chính là chủ ý rằng dầu đã ngộ viên lý, nhưng vào tục lợi sanh, ắt cần nhờ thuốc hay chỉ quán, phương thần điều trị, để tiêu trừ vô minh phiền não, phá ngã chấp và pháp chấp, thành diệu hạnh, mới có thể thật "chứng nhập" vậy.

2) Ðức Phật kể : Thủa xưa có Phật hiệu Nhựt Nguyệt Tịnh Minh Ðức Như Lai, ngài có vô số Bồ Tát, trong số đó có ngài Nhứt Thiết Chúng Sanh Hỷ Kiến Bồ Tát, tinh tấn kinh hành, đặng "hiện nhất thiết sắc thân tam muội". Bèn cúng dường Nhựt Nguyệt Tịnh Minh Ðức Phật và kinh Pháp-Hoa bằng :

a) Hiện ra hoa mạn đà la và bột chiên đàn rưới xuống ;

b) Rồi dùng sức nguyện thần thông mà tự đốt thân. Sau khi mạng chung, lại sanh trong nước của Nhật Nguyệt Tịnh Minh Ðức Phật. Nhưng đức Phật lại bảo ngài Bồ Tát rằng : "Giờ ta nhập Niết Bàn đã đến, ông nên sắp đặt giường toà". Rồi Phật diệt độ, Bồ Tát làm giàn hỏa, thâu lấy xá lợi, đựng trong bình báu, xây tháp báu.

c) Bấy giờ ngài Nhất Thiết Chúng Sanh Hỷ Kiến Bồ Tát lại tự đốt cánh tay để cúng dường thêm, và lập lời thề rằng : "Tôi bỏ hai tay ắt sẽ đặng thân sắc vàng của Phật, nếu thiệt không dối, thời khiến hai tay tôi hoàn phục như cũ." Nói lời thề xong hai tay tự nhiên hoàn phục, đó là do phước đức trí huệ thuần hậu của Bồ Tát cảm nên.

3) Ðức Phật nói tiếp : "Nhứt Thiết Chúng Sanh Hỷ Kiến Bồ Tát chính nay là Dược Vương Bồ Tát đó. Ông ấy bỏ thân bố thí số nhiều vô lượng trăm ngàn muôn ức na-do-tha như thế. Nếu có người phát tâm muốn đặng đạo Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác, có thể đốt một ngón tay, một ngón chân để cúng dường tháp của Phật, thì hơn đem quốc thành, thê tử, các vật trân báu mà cúng dường. Nếu lại có người đem bẩy thứ báu đầy cả cõi tam thiên đại thiên cúng dường, công đức của người đó chẳng bằng người thọ trì kinh Pháp-Hoa này nhẫn đến một bài kệ bốn câu. Vì kinh này là vua của các kinh."

4) Trong phẩm này nói rõ lý "ý sanh thân", nghĩa là khi đạo hạnh viên mãn, thì tâm tạo ra được thân thể, hoàn phục được chân tay đã tự thiêu. Hai phẩm kế là Diệu Âm và Quan Âm cùng một ý nghĩa.Õ

XXIV. Phẩm Diệu Âm Bồ Tát.

1) Lúc bấy giờ đức Thích Ca Mâu Ni Phật phóng ánh sáng soi khắp các cõi. Trong đó có thế giới tên là Tịnh quang Trang Nghiêm, có đức Phật là Tịnh Hoa Tú Vương Trí, và Bồ Tát là Diệu Âm. Khi quang minh của đức Phật Thích Ca soi đến thân vị Bồ Tát đó, thì vị này liền xin phépTịnh Hoa Tú Vương Tri Phật sang cõi Ta Bà để ra mắt đức Thích Ca Mâu Ni Phật cùng các vị Bồ Tát ở đó. Rồi chẳng rời khỏi tòa, thân chẳng lay động mà vào trong tam muội, tới ngay núi Kỳ Xà Quật cách pháp tòa chẳng bao xa, hóa làm tám muôn bốn ngàn hoa sen báu.

2) Theo lời yêu cầu của Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát, và sự ưng thuận của đức Phật, ngài Diệu Âm Bồ Tát liền hiện hình đảnh lễ. Ngài Hoa Ðức Bồ Tát bèn hỏi : "Ngài Diệu Âm Bồ Tát trồng cội lành gì, tu công đức gì, mà có sức thần thông như thế ?" Và đức Phật trả lời : "Diệu Âm Bồ Tát này đã từng cúng dường gần gũi vô lượng các đức Phật, từ lâu trồng cội công đức. Hoa Ðức ! Ông chỉ thấy Diệu Âm Bồ Tát thân hình ở tại đây, mà Bồ Tát đó hiện các thứ thân hình khắp nơi, vì hàng chúng sanh nói kinh điển này. Ngài dùng tam muội tên là "Hiện nhứt thiết sắc thân" để hiện thân Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát hoặc thân hình Phật".

XXV. Phẩm Quán Thế Âm Bồ Tát.

Phổ Môn.

1) Phẩm Diệu Âm chỉ mới diễn tả quả "ý sanh Thân", còn phải tác ý xuất nhập tam muội cho nên có qua có lại. Ðến Phẩm Phổ Môn lại đi xa thêm một bước, đức Quán Thế Âm Bồ Tát có thể phổ môn thị hiện không khứ không lai, không xuất nhập, cho nên nói rằng Phổ Môn thị Hiện, nghĩa là thị hiện khắp mọi nơi (phổ là phổ quát, phổ biến).

2) Trước tiên, Vô Tận ý Bồ Tát hỏi đức Phật : " Ngài Quán Thế Âm Bồ Tát do nhân duyên gì mà tên là Quán Thế Âm ?" Và đức Phật giải thích : "Nếu có vô lượng trăm ngàn muôn ức chúng sanh chịu các khổ não, nghe Quán Thế Âm này một lòng xưng danh, Ngài sẽ xem xét tiếng tăm kia, đều đặng giải thoát, dù là bị hỏa nạn, thủy nạn, v . v . Niệm danh Quán Thế Âm Bồ Tát còn diệt trừ được dâm dục, sân, si.

3) Vô Tận ý Bồ Tát hỏi thêm : "Quán Thế Âm Bồ Tát dạo đi trong cõi Ta Bà như thế nào ? Sức phương tiện việc đó thế nào ?" Và đức Phật trả lời : " Quán Thế Âm Bồ Tát có thể biến hóa thành thân Phật, Duyên Giác, Thanh Văn, tiểu Vương, trưởng giả, người nữ, v . v . để tùy người nói pháp thích hợp với người đó ".

4) Vô Tận ý Bồ Tát bèn dâng Quán Thế Âm Bồ Tát chuỗi ngọc. Lúc đầu Quán Thế Âm Bồ Tát không nhận, để diễn tả ý sau đây : Người niệm danh Phật hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát mà ý nghĩ chẳng lành ( ví dụ muốn buôn bán nhất bản vạn lợi), thì không thành tựu được đâu. Phải có ý nghĩÕ chánh, thì việc niệm Phật mới hiệu nghiệm.

5) Nói tóm lại, Quán Thế Âm là quán sát để phân biệt các tiếng nói của tâm tưởng, bất kỳ cảnh ngộ nào. Và mục đích của pháp Quán Thế Âm Bồ Tát là trong sạch hóa tư tưởng của ngươi tu tập. trọng tâm của pháp này là nghe tiếng mà thấy đạo, nghe tiếng mà hành đạo, thật là giản dị, không khó khăn như các pháp khác, như quán lý Sắc-Không.

XXVI. Phẩm Ðà La Ni.

1) Ðà La Ni nghĩa là tổng trì, gồm nhiếp các pháp. Bởi vì thức tạng là hang vực rất sâu rất kín. Tập khí tiềm phục trong đó, sức Chỉ cùng Quán khó có thể vào đến, vào còn không đến được thời thế nào dứt trừ được, dứt trừ không được thời bị nó làm tổn. Do đó cần phải nhờ sức tổng trì thần chú để công phạt tập-khí, vì tổng trì là tâm ấn bí mật của chư Phật vậy.

2) Có 3 môn gia trì là : Thần lực gia trì, Pháp lực gia trì, và hiện thân diện ngôn thuyết gia trì. Thần lực gia trì chính là phẩm Ðà La Ni này. Trong phẩm này, lần lượt Dược Vương Bồ Tát, Dõng Thí Bồ Tát, Tỳ Sa Môn thiên vương, Trì Quốc thiên vương, rồi đến các La Sát nữ, nói ra các bài chú.

XXVII. Phẩm Diệu Trang Vương Bổn Sự.

1) Thủa xưa, có vị vua tên Diệu Trang Nghiêm, có vợ và hai con trai có sức thần thông lớn, phước đức trí huệ, từ lâu tu tập đạo hạnh của Bồ Tát. Nhưng vua lại tin theo ngoại đạo. Hai người con thương cha bèn bay lên hư không làm các phép lạ để cảm hóa cha : trên thân ra nước, dưới thân ra lửa, hoặc dưới thân ra nước, trên thân ra lửa, hoặc hiện thân lớn rồi lại hiện nhỏ, v . v . Vua thấy lạ, bèn hỏi nguyên do, và các con trả lời : "Chúng con học đạo nơi đức Lôi Âm Tú Vương Hoa Trí Phật nay đương ngồi trên pháp tòa dưới cây bồ đề, rộng nói kinh Pháp-Hoa". Vua bèn theo vợ và con đến nghe, và đồng gia xuất gia, được chánh quả.

2) Trong phẩm này, Pháp Thân Bồ Tát đặng vô phân biệt tâm, tương ứng với trí dụng của chư Phật, nương pháp lực tự nhiên tu hành, chơn như nội huân diệt vô minh, cho nên gọi là pháp lực gia trì vậy.

XXVIII. Phẩm Phổ HIền Bồ Tát Khuyến Phát.

1) Lúc bấy giờ ngài Phổ Hiền Bồ Tát cùng vô lượng chúng đại Bồ Tát, và vô số các đại chúng : Trời, rồng, dạ xoa, Càn thát bà, nhân, phi nhân, v.v. đến cõi Ta Bà, trong núi Kỳ Xà Quật mà bạch Phật rằng : "Xa nghe nói cõi Ta Bà này nói kinh Pháp-Hoa, nên đồng đến để nghe thọ,Õ cúi mong đức Thế Tôn nên vì chúng con nói đó".

2) Phật bảo Phổ Hiền Bồ Tát rằng : "Nếu thiện nam tử, thiện nữ nhân thành tựu bốn pháp, thời sau khi Như Lai diệt độ sẽ đặng kinh Pháp-Hoa này : một là được các đức Phật hộ niệm, hai là trồng các cội công đức, ba là vào trong chánh định, bốn là phát lòng cứu tất cả chúng sanh. "

3) Lúc đó ngài Phổ Hiền Bồ Tát bạch Phật rằng : "Thế Tôn ! Năm trăm năm sau trong đời ác trược, nếu có người thọ trì kinh điển này, con sẽ giữ gìn trừ các sự khổ hoạn làm cho đặng an ổn."

4) Ðức Phật khen ngợi và trao cho Phổ Hiền Bồ Tát nhiệm vụ hộ trì kinh Pháp-Hoa. "Nếu có người thọ trì, đọc tụng, ghi nhớ chơn chánh tu tập biên chép kinh Pháp-Hoa này, phải biết người đó thời là thấy đức Thích Ca Mâu Ni Phật như từ miệng Phật mà nghe kinh điển này. Phải biết người đó được Phật lấy tay xoa đầu. Phải biết người đó được Phật lấy y trùm cho, v . v ."

5) Trong phẩm Khuyến Phát này là hiển nghĩa chứng nhập, mà lại nói tín-thành-tựu đó, là vì ban sơ do ngài Văn Thù phát tín nương tín sanh giải, nương giải phát hạnh, hạnh khởi giải tuyệt thành chứng-nhập, chính là viên mãn thành tựu tín tâm vậy. Do những nghĩa trên đây, nên cần phải nhờ Phổ Hiền khuyến-phát đặng bốn pháp thời tất đặng kinh này.

Tổng Kết.

Trong phần đại cương của bài tiểu luận này, chúng tôi đã trình bầy rằng bộ kinh Pháp-Hoa, ngoài phẩm Tựa, có thể chia làm 4 phần, lần lượt KHAI (mở tâm chúng sanh để đón nhận lời Phật dạy ; hộ trì chúng sanh THị (thấy) được pháp thân Như Lai ; giải thích rằng việc NGộ (hiểu) Phật-tri-Kiến khó khăn, đòi hỏi sự tu tập trong nhiều kiếp ; cuối cùng nói đến hạnh của Bồ Tát để chứng NHậP (vào) Phật-tri-kiến. Ðến phần Tổng Kết này, chúng tôi sẽ tóm tắt lại các phẩm để quý đạo hữu thấy rõ cơ cấu của kinh Pháp-Hoa, đi từ ý kiến này đến ý kiến sau rất là mạch lạc :

- Phẩm Tựa (I) nói lên nhân do pháp hội, tràn ngập không khí mầu nhiệm, rồi Văn Thù Bồ Tát giải thích rằng phép lạ đó báo hiệu đức Phật sắp nói kinh Diệu Pháp Liên Hoa.

Phần Khai.

-Phẩm Phương Tiện (2) nói rõ ba thừa chỉ là phương tiện để đi đến nhất thừa.

- Phẩm Thí Dụ (3) : Ðức PHật ví cõi đời khổ não như nhà lửa, muốn cho chúng sanh ra khỏi nhà lửa, Phật hứa cho ba cỗ xe, nhưng rồi cho cỗ lớn nhất dụ cho Ðại Thừa.

-Phẩm Tín Giải (4) : Ðã hiểu ý nghĩa đó, bốn đại đệ tử nói dụ Cùng Tử để hiển lộ ý chúng sanh trước kia không tin rằng mình chính là con đức Phật, có phần Phật ở đạo, mãi đến nay mới giải được lòng tin đó.

- Phẩm Dược Thảo Dụ (5) : Ðức Phật nói thêm rằng trận mưa không riêng tư, nhưng cây cỏ tùy loại được hưởng ít hay nhiều. Cũng vậy, Phật đạo bình đẳng, nhưng chúng sanh được độ ít hay nhiều, tùy theo căn cơ.

-Phẩm Thọ Ký (6) : Ðức Phật bèn thọ ký cho 4 vị đại đệ tử.

-Phẩm Hóa Thành Dụ (7) : Còn lại số đông A La Hán, nghĩ rằng chỉ có 4 vị đại đệ tử đã theo Phật thừa mới được thọ ký, còn mình đã theo Duyên Giác thừa thì khó dự phần. Ðức Phật thương sót, bèn nói dụ Hóa Thành làm chỗ tạm nghỉ cho khách bộ hành. Quyền thừa cũng như vậy, cuối cùng phải bỏ để đi tới một Phật thừa mà thôi.

-Phẩm Ngũ Bá Ðệ Tử Thọ Ký (8) : Sau khi nói phẩm trên, đức Phật thọ ký cho cả 500 đệ tử.

-Phẩm Thọ Học Vô Học Nhân Ký (9) : hạng Thanh Văn cũng được thọ ký.

-Phẩm Pháp Sư (10) : Vậy là cả 4 vị đại đệ tử, 500 vị A La Hán, rồi đến hạng Thanh Văn đều được thọ ký, nghĩa là được hứa sẽ thành Phật. Nhưng muốn đạt được chánh quả này, còn phải tu tập nhờ về công giáo hóa của Pháp Sư là người hoằng truyền kinh Pháp-Hoa.

Phần Thị.

Ðã khai tâm chúng sanh xong, đức Phật bèn Hiện Bửu Tháp (11) để cho chúng sanh thấy rõ cảnh Phật nhiệm mầu, thấy đức Phật Ða Bảo từ thời quá khứ xa xưa vẫn còn ngồi y nhiên trong bửu tháp, hiển lộ ý rằng Phật dù có nói diệt độ nhưng thật ra vẫn hằng cửu.

Phần Ngộ.

Chỉ bầy Phật-tri-kiến không dễ gì đặng, các Phật tử phải bền lòng không sợ đường xa :

-Phẩm Ðề Bà Ðạt Ða (12) : vị này trong hiện kiếp tuy có làm hại Phật, nhưng cũng đã khổ công tu tập rồi sau sẽ thành Phật.

-Phẩm Trì (13) : Các vị Bồ Tát nguyện hộ trợ chúng sanh trong những đời sau.

-Phẩm An Lạc Hạnh (14) : đức Phật nói rõ 4 hạnh An Lạc của các vị Bồ Tát để thủ hộ kinh Pháp-Hoa.

-Phẩm Tùng Ðại Dũng Xuất (15) : không những Bồ Tát mười phương, mà cả những Bồ Tát ở cõi Ta Bà cũng từ dưới đất vọt lên để nguyện hộ trì Phật pháp.

-Phẩm Như Lai Thọ Lượng (16) : Nhưng các đệ tử còn nghi rằng trong thời gian rất ngắn đức Phật tại thế, làm sao có thể giáo hóa được vô lượng Bồ Tát ? Do đó đức Phật nói phẩm này để chỉ rõ ngài không phải chỉ là đức Phật Thích Ca lịch sử, mà Ngài đã trải qua vô lượng vô biên kiếp. Sự diệt độ của Ngài ví như vị lương y giả đi xa để khiến các con uống thuốc giải độc.

-Phẩm Phân Biệt Công Ðức (17) : đức Phật nhấn mạnh rằng phải tin chắc rằng Pháp thân thường trú thì mới ngộ được Phật-tri-kiến, công đức đó siêu việt tất cả hữu vi công đức như bố thí, cúng dường Phật.

-Phẩm Tùy Hỷ Công Ðức (18) : chỉ một niệm tùy hỷ cũng là một công đức vô cùng to lớn.

-Phẩm Pháp Sư Công Ðức (19) : cũng ý trên đối với các vị Pháp sư, sẽ được sáu căn thanh tịnh.

-Phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát (20) : nêu gương ngài Bất Khinh Bồ Tát, một tiền thân của đức Phật, đã trì kinh cực độ, dù bị hủy nhục vẫn không sân hận.

-Phẩm Như Lai Thần Lực (21) : Ðến đây, thấy các đệ tử không còn nghi ngại gì nữa, nên đức Phật vui lòng hiển lộ thần thông, phóng hào quang soi chiếu mười phương.

-Phẩm Chúc Lụy (22) : và trao trách nhiệm truyền pháp cho các vị Bồ Tát.

Phần Nhập.

Muốn nhập Phật-tri-kiến, phải làm hạnh đầy đủ sau khi đã tri Phật pháp. Phần này gồm có 6 phẩm cuối :

-Phẩm Dược Vương Bồ Tát Bổn Sự (23) : nói về hạnh của Bồ Tát Dược Vương hy sinh cúng dường Phật.

-Phẩm Diệu Âm Bồ Tát (24) : nói về hạnh của Bồ Tát Diệu Âm, biến hóa hiện đủ thân hình.

-Phẩm Quán Thế Âm Bồ Tát Phổ Môn (25) : cũng ứng hiện khắp mọi nơi khi nghe tiếng cầu cứu.

-Phẩm Ðà La Ni (26) : dùng thần lực da trì, để công phạt tập khí.

-Phẩm Diệu Trang Nghiêm Bổn Sự (27) : dùng pháp lực da trì, để chuyển thức thành trí.

-Phẩm Phổ Hiền Bồ Tát Khuyến Phát (28) : dùng hiện thân diệu ngôn da trì, được đức Phật ngợi khen và trao phó đặc biệt nhiệm vụ hộ trì kinh Pháp-Hoa.

Nói tóm lại, kinh Diệu Pháp Liên Hoa này là bộ kinh Ðại Thừa, là vua trong các kinh, lời văn không khó hiểu lắm, nhưng đầy những phép lạ thần thông, kẻ không tin cho như là truyện Phong Thần hoặc truyện Khoa Học giả tưởng (science fiction). Cái khó là làm sao tin được ? Người Thiên Chúa giáo đã dám tin những phép lạ của đức chúa Jésus, tại sao Phật tử chúng ta lại không dám tin những phép lạ của bổn sư Thích Ca Mâu Ni Phật ? Niềm tin có thể di sơn đảo hải, có thể đưa người Thiên Chúa giáo đến bên cạnh chúa Jésus, cũng có thể biến kẻ phàm phu thành Phật.

Vậy chúng ta chớ quá nghi ngại. Cứ thành tâm thiện chí tụng kinh Pháp-Hoa, tự khắc sẽ thấy khởi tín, vì cái phép lạ chính của bộ kinh này, không phải ở những phép lạ nói trong kinh, mà là ở chỗ nó khơi dậy được ở Phật tử niềm tin kỳ diệu, niềm tin chơn thật, không để cho lối suy tư phàm phu (căn cứ vào 6 thức ô nhiễm) che lấp mất bản thể Chơn Như vô cùng vi diệu, vô cùng trong sáng vẫn ở trong người chúng ta. Hơn thế nữa, để cho sự phát khởi niềm tin được dễ dàng hơn, xin đề nghị quý đạo hữu, sau khi học kinh này, tiếp tục học đến cuốn Lăng Kính Ðại Thừa của cụ Tịnh Liên Nghiêm Xuân Hồng, đối chiếu với những khám phá tối tân của khoa học hiện đại, cung cấp cho độc giả một ý niệm giản dị về sự cấu tạo của các pháp giới bằng thần lực của Phật, nguyện lực của Bồ Tát, và nghiệp lực của chúng sanh.

Mong rằng tất cả chúng ta, sau khi cùng nhau học tập kinh Pháp-Hoa và cuốn Lăng Kính Ðại Thừa, sẽ phát được lòng tin chân thật, lòng tin có căn bản chứ không phải là lòng tin hời hợt của những người không hiểu rõ.

(Đọc Tiếp Phần II)

Phước Quế Dương Ðình Khuê

---