Phật Học Lược Giải
của
Phước Quế Dương Đ́nh Khuê
Phần
Thứ Ba
Đọc Sách
L'ENSEIGNEMENT
DU BOUDDHA.
WALPOLA RAHULA
(Lời Dạy Bảo Của Đức Phật )
Lời
Giới Thiệu.
Trong một bài tiểu luận
trước, chúng tôi đă cố gắng t́m hiểu sơ
qua tư tưởng Phật giáo Đại Thừa, thật
là bao la, man mác, cắt nghĩa cả các hiện tượng
và bản thể của Vũ Trụ và con người.
Chúng tôi lại vừa
được may mắn đọc quyển "Lời dạy
bảo của đức Phật", tác phẩm của
đại sư La Hầu La, một tu sĩ Tích Lan, nơi
đạo Phật vẫn c̣n thịnh vượng từ
thời vua A Dục tới ngày nay, vẫn giữ được
y nguyên truyền thống của đạo Phật nguyên thủy.
V́ thấy các truyền thống
cổ thời ngày nay bị đem ra thách thức, nên đại
sư muốn đem tinh thần và phương pháp của
khoa học hiện đại vào giáo lư đạo Phật.
Ngài ghi tên vào đại học Tích Lan, và đă đậu bằng
Tiến Sĩ triết học với một luận án rất
được khen ngợi về Lịch sử Phật
giáo ở Tích Lan. Ngài lại sang Ấn Độ, được
tiếp xúc với nhiều tín đồ Phật giáo Đại
Thừa. Rồi Ngài sang Pháp, tới đại học Paris
khảo cứu để viết một bài luận về
Asanga (Vô Trứ Bồ Tát), nhà triết học trứ danh về
Đại Thừa, đă sống ở miền Tây Bắc Ấn
Độ trong thế kỷ thứ 4 dương lịch, và
đă để lại nhiều tác phẩm nhưng nguyên
văn đă thất lạc, chỉ c̣n giữ lại các bản
dịch bằng tiếng Tây Tạng và Trung Hoa. Do đó, quyển
sách này chúng tôi được hân hạnh lược dịch
hầu quư đạo hữu, đượm một tinh thần
nhân bản, duy lư, gần như khoa học. Và
chúng tôi thấy rằng nếu chỉ tŕnh bầy tư
tưởng Phật giáo Đại Thừa, mà bỏ qua tư
tưởng Phật giáo Tiểu Thừa, th́ thật là một
sự thiếu sót.
I. Thái Độ Trí Thức
Của Phật
Giáo
Trong số những giáo chủ tôn giáo, chỉ có
đức Thích Ca Mâu Ni là người duy nhất không tự
xưng là hóa thân của Thượng Đế, hoặc là
người được Thượng Đế sai xuống
thế để giáo hóa chúng sinh. Ngài nói rằng Ngài đă
thành đạo chỉ nhờ sự cố gắng và trí óc
con người. Ai cũng có thể thành Phật
được, nếu muốn và chịu cố gắng.
Ngài hoàn toàn trong cương vị nhân bản
đó đến nỗi về sau dân chúng gọi Ngài là một
siêu nhân. Nếu Ngài được gọi là vị Cứu
Thế, th́ chỉ trong ư nghĩa rằng Ngài đă khám phá và
chỉ bảo con đường đưa tới Giải
Thoát, tới Niết Bàn. Ngài không nhận có
phép lạ cứu độ được ai cả, chính
chúng sinh phải tự độ bằng cách đi trên con
đường Ngài đă trỏ.
1) Trên nguyên tắc trách nhiệm
cá nhân, đức Phật cho đệ tử quyền tự
do tư tưởng hoàn toàn, để tự ḿnh đạt
tới chân lư, không c̣n chút hồ nghi, theo Ngài, hồ nghi là một
trong ngũ chướng ngăn cản sự thật. Tuy
nhiên, hồ nghi không phải là một tội lỗi, v́
trong đạo Phật không có giáo điều nào phải
tin theo. Nó chỉ phát xuất
từ vô minh và tà kiến. Khi phá vỡ
được vô minh và tà kiến rồi, hồ nghi tự
khắc sẽ biến mất, và chỉ khi nào hết hồ
nghi th́ mới tiến được trên đường
giải thoát. Gần như tất cả
các tôn giáo đều xây dựng trên ḷng tin, một tín
ngưỡng tuyệt đối, không được thảo
luận. Đạo Phật th́ khác, không dậy
đệ tử phải tin, mà dậy đệ tử phải
thấy sự thật. Tại sao ?
V́ vấn đề tin chỉ đặt ra
khi không có thấy. Ví dụ nếu tôi nắm tay mà bảo đạo hữu rằng trong
tay tôi có một viên ngọc, th́ đạo hữu phải
tin v́ đạo hữu không trông thấy viên ngọc.
Nhưng nếu tôi mở bàn tay ra, đạo
hữu trông thấy viên ngọc, th́ đạo hữu không
cần tin nữa.
2) Không những công nhận tự
do tư tưởng, đạo Phật c̣n chủ
trương tinh thần khoan thứ. Thế kỷ thứ
3 trước dương lịch, đại đế A Dục
vừa hoằng dương Phật pháp, vừa che trở
và kính trọng các tôn giáo khác trong đế quốc của
ngài. V́ thế mà trong lịch sử 2500 năm Phật giáo
lan tràn thế giới, không có một giọt máu nào bị
đổ, và tới nay có trên 500 triệu tín đồ.
3) Đạo Phật
cũng không cần gọi là Phật đạo, để
phân biệt với các tôn giáo khác, v́ chỉ nhằm t́m chân
lư. Một bông
hoa hồng, gọi nó là hoa hồng, hay rose, hay rosa, th́ nó vẫn thơm. Chân lư cũng
vậy, không có nhăn hiệu, không có chân lư đạo Phật,
chân lư Thiên Chúa giáo, chân lư Hồi giáo, v . v .
Những danh hiệu môn phái chỉ ngăn trở
sự đi t́m chân lư. Khi gặp một người
chẳng hạn, chúng ta thường không coi người
đó là một cá nhân xuông, mà dán ngay cho người đó một
nhăn hiệu : người Đức, người
Do Thái, người tư bản, người cộng sản,
v . v . với tất cả
các thành kiến liên kết trong óc ta với những nhăn hiệu
đó. Mà thực ra người kia nhiều khi không có những
tật xấu của Người Đức, người Do
Thái, v . v . mà ta đă vội nghĩ rằng hắn phải
có. Cũng vậy, chúng ta c̣n phân biệt cả t́nh bác ái,
t́nh mẫu tử tùy theo tôn giáo. Nhưng
t́nh bác ái làm ǵ có ranh giới ? Nếu nó
chỉ là bác ái Thiên Chúa giáo, hay Phật giáo, th́ nó không phải
là bác ái nữa. Người mẹ theo Phật giáo cũng
yêu con như người mẹ theo Hồi giáo, sao lại
đặt nhăn hiệu này nọ ?
4) Đạo Phật
không quan tâm đến các vấn đề siêu h́nh. Kinh có chép truyện một Phật
tử là Mang Đồng tử đ̣i hỏi đức Phật
phải cho hắn biết Vũ Trụ là vô hạn hay hữu
hạn, hữu thủy hữu chung hay vô thủy vô chung,
linh hồn và thân thể là một hay là hai, v . v . Đức Phật trả lời
rằng đời sống thánh thiện không tùy thuộc những
ư kiến đó. V́ dù theo ư kiến nào, th́ vẫn có sinh
lăo bệnh tử, có khổ mà ta đă dậy ngươi tứ
diệu đế : trong đời có khổ,
nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ, và chánh đạo
để được giải thoát ngay trong cuộc
đời này.
II. Khổ
Đế.
Người ta
thường nghĩ rằng với Khổ đế,
đạo Phật là một chủ thuyết bi quan. Nhưng nghĩ
như vậy là phiến diện và sai lầm. Đạo Phật không lạc quan cũng không bi quan,
mà chỉ thực tế thôi. Đức Phật như một
dược sư thành thật, không nịnh người ốm
với những hy vọng hăo huyền, cũng không đe dọa
người ốm bằng những bệnh tưởng
tượng, chỉ nói rơ cho hắn biết bị bệnh
ǵ, nguyên nhân như thế nào, và có thể chạy chữa bằng
cách nào. Thật vậy, hạnh phúc và khổ
năo chỉ là những trạng thái tương đối,
chứ không phải là tuyệt đối. Đức Phật
cũng nhận rằng đời của người xuất
gia cũng như người tại gia, đều có những
phút hạnh phúc, như hạnh phúc gia đ́nh, thú vui ăn
ngon mặc đẹp, hoặc thú vui sống an ổn không
hệ lụy gia đ́nh, thú vui vật chất và thú vui tinh
thần. Đức Phật chỉ bảo rằng tất cả
các thú vui đều nằm trong cái khổ (dukkha), và Ngài nh́n
Dukkha dưới 3 khía cạnh :
1) Khổ như ta thường
quan niệm, như sinh lăo bệnh tử, phải ở gần
cái ḿnh ghét, phải chia ly cái ḿnh ưa thích, v .
v . : đó là khổ.
2) Khổ v́ cái ǵ cũng vô thường, khi thú vui hết là
đến khổ : đó là hành khổ.
3) Khổ v́ trạng thái nào cũng lệ thuộc vào một
số điều kiện : đó là hành
khổ. Hai khía cạnh trên ai cũng dễ hiểu,
đến cái hành khổ cần phải giải thích rơ rành
hơn. Đức Phật dậy rằng con người
là sự liên hiệp những năng lực vật chất
và tinh thần, gọi là ngũ ấm hay ngũ uẩn gồm
có :
a) Sắc, tức là thân thể, do tứ đại đất,
nước, lửa, và không khí hợp thành;
b) Thọ, tức là những cảm giác (perceptions), do sự
tiếp xúc của lục căn của sắc (mắt,
tai, mũi, lưỡi, thân, ư) với lục trần (sắc,
thanh, hương, vị, xúc, pháp) mà có ;
c) Tưởng là những tri giác hoặc thích thú, hoặc
khó chịu, hoặc trung ḥa, thấy sau khi thọ các cảm
giác ;
d) Hành : tác động tạo ra nghiệp.
e) Thức là sự phản ứng của tâm đối với
lục căn, lục trần. Như vậy,
cũng có lục thức là nhăn, nhĩ, tỷ,
thiệt, thân, ư. Thức có khi đi trước hành, cũng
có khi đi sau hành. Ví dụ ḿnh có nhận
trước sự quư giá của một tấm tranh rồi
mới quyết tâm mua nó. Trái lại, có
khi nghe một bài diễn thuyết, ta chưa hiểu rơ ư
nghĩa xâu xa của bài đó, ta vội hoan hô nhiệt liệt
diễn giả.
Nói tóm lại, cái mà ta thường
gọi là thú vui, thật ra không có thú vui độc lập,
nó phải lệ thuộc vào những điều kiện
vô thường, ngũ uẩn vô thường
của chính ta, luôn luôn biến đổi, cái này diệt th́
cái kia sinh hay cũng diệt, trong một quá tŕnh liên tục
nhân quả. Nên thú vui cũng là khổ, gọi
là hành khổ. Như vậy, đạo
Phật không hẳn là bi quan dù không là lạc quan. Đạo
Phật chỉ thực nghiệm thôi (pragmatique) ; hơn nữa, lại chủ trương
rằng hành giả phải an lạc, phải tu tập
đức Hỷ Xả th́ mới thực hiện
được Niết Bàn.
III. Tập
Đế.
1) Tập đế giải
thích nguyên nhân của khổ là ái dục, là ḷng ham muốn
được sinh tồn, cho nên phải chịu khổ
măi măi, phải chịu luân hồi sinh tử.
Ái dục không chỉ
bao gồm những thú vui vật chất, như tiền bạc
và quyền hành, mà c̣n bao gồm cả sự bám vào những
ư kiến, những lư tưởng, những tín ngưỡng,
những ư thức hệ. Theo sự nhận xét của đức
Phật, tất cả khổ năo, từ những cuộc
căi lộn trong gia đ́nh tới những cuộc chiến
tranh giữa các quốc gia, đều phát xuất từ Ái
dục.
2) Ai cũng dễ dàng chấp
nhận rằng khổ năo do ḷng ái dục sinh ra. Nhưng c̣n ḷng ái dục cũng sinh ra ṿng luân hồi
sinh tử th́ khó hiểu hơn. Đến
đây ta phải bàn về thuyết Nghiệp và Tái sanh.
Muốn cho sự sống của
cá nhân và của ṇi giống được bảo tồn,
cần có 4 điều kiện : Một
là đồ ăn. Hai là sự xúc tiếp các căn với
trần, tức là hoàn cảnh sinh sống. Ba
là thức, tức là sự hiểu biết hoàn cảnh, hầu
biết cách đối phó. Và bốn là
hành, là ư chí đối phó, ư chí sống, sống măi măi.
Nghĩa là Hành tạo ra Nghiệp, và Ái dục, Hành và Nghiệp
đều cùng một nghĩa, chỉ là một dưới
ba tên, tạo ra sự liên hiệp ngũ uẩn, tạo ra
sự sống, tạo ra khổ.
Theo nghĩa đơn giản
th́ nghiệp chỉ một hành vi nào
đó. Nhưng theo giáo lư đạo Phật
th́ nghiệp là một hành vi có ư chí, do ḷng ái dục phát xuất,
và cũng tạo ra một lực khiến cho hành tiếp tục
theo một chiều hướng thiện hay ác. Nhưng hành mà không c̣n ái dục (hành như một
impératif catégorique của Kant) th́ không c̣n tạo nghiệp nữa.
Do đó, mà vị A La Hán có hành, nhưng không tạo ra nghiệp
nữa, nên không bị luân hồi.
Thuyết Nghiệp
không nên nhầm lẫn với cái được gọi là
Chế Tài công và tội (sanction). Cái thuyết Chế
Tài phát xuất từ quan niệm một đấng Thượng
Đế thưởng thiện phạt ác. Trái
lại, thuyết Nghiệp là thuyết Nhân Quả, là một
định luật thiên nhiên, không cần đến quan niệm
Thượng Đế.
3) Nhưng tại sao Nghiệp
lại c̣n tiếp tục đến Luân hồi tái sinh ? Chúng ta đă biết rằng theo đạo Phật, con người là sự
liên kết giữa những năng lực vật lư và tinh
thần. Cái mà ta gọi là chết, là sự ngưng lại
các hoạt động vật lư : tim ngừng
đập, phổi ngừng thở ra hít vào (tóc và móng chân
tay có thể tiếp tục sinh trưởng vài ngày sau khi
chết). Nhưng c̣n các năng lực tinh thần có biến
mất sau khi thân thể vật lư chết ?
Đạo Phật trả lời: không. Ḷng Ái dục, là sức
mạnh vô cùng chi phối mọi sự sống, không hề
ngừng lại, vẫn tiếp tục hoạt động
dưới một cơ thể khác, do đó mà có luân hồi
tái sinh.
4) Ta c̣n có thể đặt một
vấn đề khác : Nếu giáo lư
đạo Phật nói rằng không có linh hồn bất tử,
không có bản ngă, th́ cái ǵ tái sinh sau khi một người
chết ? Nhưng nên xét rằng ngay trong kiếp hiện
sinh, ngũ uẩn vẫn biến chuyển
không ngừng, không y hệt nhau từ một giây phút này sang
một giây phút khác. Mỗi lúc, mỗi sát-na,
chúng ta đều sinh, đều hoại và đều diệt,
nhưng chúng ta vẫn sống. Vậy nếu chúng ta
có thể hiểu được điều đó, hiểu
rằng sự sống vẫn c̣n trong khi không có một cái
Ngă nào bất di bất dịch, th́ tại sao chúng ta lại
từ chối không chịu hiểu rằng các năng lực
tinh thần vẫn có thể tồn tại mà không cần một
Ngă hay linh hồn để huy động chúng sau khi cơ
thể sinh lư không c̣n hoạt động nữa
?
Vậy đă không có Ngă, th́ cũng
chẳng có cái ǵ bất di bất dịch truyền từ
cơ thể này sang cơ thể khác, từ kiếp này sang
kiếp khác. Chỉ có những năng lực luôn luôn chuyển
động không ngừng, vẫn tiếp tục thay đổi
từng giây từng phút ; chỉ có sự
chuyển động là thực mà thôi. Cũng ví như ngọn
lửa cháy suốt đêm, nhưng không phải là một ngọn
lửa duy nhất từ tối đến sáng. Con người cũng vậy, từ trẻ đến
già, đứa trẻ sơ sinh không phải là ông cụ
già, nhưng cũng không phải là người khác. Người chết ở nơi đây và tái sinh ở
nơi khác cũng vậy, không phải là người kiếp
trước mà cũng không phải là người khác, chỉ
là sự tiếp tục của một ṿng chuyển biến
không ngừng. Nói một cách khác, phút cuối
cùng của tâm tư người chết sẽ tiếp tục
làm phút đầu tiên của tâm tư kẻ tái sinh. Nếu
không nhớ lại những chuyện tiền kiếp, chẳng
qua v́ tâm tư mới lồng vào một cơ thể mới,
một hoàn cảnh sinh sống mới, tương tự
như ngọn măng mọc để thay thế một
gốc tre già đă chết, đâu c̣n h́nh dáng và cơ thể
suy nhược của cây tre già, mặc dầu các tế
bào của nó vẫn có đủ những chromosomes của
cây tre già.
Nói tóm lại, theo
quan niệm đạo Phật, vấn đề tái sinh sau
khi chết chẳng có ǵ là bí hiểm cả, và người
Phật tử chân chính không cần thắc mắc về vấn
đề đó. Chỉ cần diệt
được ḷng ái dục là sẽ thấy được
Chân Lư đạt tới trạng thái vô sinh vô tử, tức
là nhập Niết Bàn.
IV. Diệt
Đế.
Đă biết rằng
nguyên nhân của Khổ là Ái Dục, vậy muốn diệt
khổ tất nhiên phải diệt dục, một tâm trạng
gọi là Niết Bàn.
1) Niết Bàn là ǵ
? Đă có nhiều tác phẩm cố gắng giải
đáp, nhưng chỉ làm cho vấn đề thêm phiền
phức chứ không được sáng tỏ, v́ một lẽ
hiển nhiên : Ngôn ngữ quá nghèo nàn, không
thể nào diễn tả được Chân Lư tuyệt
đối, thực tại tối hậu là Niết Bàn. Ngôn ngữ chỉ được tạo ra và xử
dụng để diễn tả những sự việc mà
cơ thể và trí óc cảm thấy mà thôi. Một kinh
nghiệm siêu phàm như Chân Lư tuyệt đối không thuộc
vào hạng này, do đó ngôn ngữ không thể diễn tả
được kinh nghiệm đó. Ví dụ con cá chỉ sống
dưới nước, không thể nào hiểu được
con rùa kể lại những điều đă trông thấy
trên cạn.
2) Tuy vậy chúng ta không thể
nào không dùng ngôn ngữ, nếu muốn diễn tả kinh
nghiệm Niết Bàn mà ta đă có, cho người khác nghe.
Nhưng không nên dùng những câu khẳng định (termes
positifs), mà phải dùng những câu phủ định (termes
négatifs), như bất nhị, vô liên hệ, vô sinh, v . v . Trong quan niệm phủ
định đó, tứ đại không có chỗ đứng,
những ư kiến to nhỏ, thanh trọc, thiện ác, cũng
vậy, không có đời này đời khác, không có đến
đi, không có sinh tử, tất cả chỉ là không.
3) Nếu Niết
Bàn được giải thích như vậy bằng những
câu phủ định, sẽ có nhiều người lầm
nghĩ rằng Niết Bàn là sự hủy diệt. Nhưng sao lại bảo là có
hủy diệt, khi chẳng có Ngă nào để hủy diệt ? Thật ra, nếu có hủy
diệt, th́ chỉ là hủy diệt cái vọng tưởng
Chấp Ngă mà thôi. Vậy diễn tả Niết Bàn bằng
lời lẽ khẳng định hay phủ định
đều sai, v́ ư niệm khẳng và phủ đều là
tương đối, chúng thuộc vào hệ thống tư
tưởng nhị nguyên (dualité), nên không thể áp dụng
cho Niết Bàn là Chân Lư tuyệt đối, ra ngoài cả hệ
thống nhị nguyên và tương đối.
4) Vậy ta có thể tạm
quan niệm Niết Bàn đại khái như thế này :
Con người gồm có 6 yếu tố là tứ đại,
không gian và tâm thức. Hắn phân tích những
yếu tố đó và thấy rằng chẳng có cái nào là bản
ngă của hắn cả. Tứ đại
th́ rơ rệt là mượn của thiên nhiên, mượn rồi
phải trả sau khi chết. Khoảng
không gian mà thân thế hắn tạm chiếm, cũng không
thuộc về hắn vĩnh viễn. Hắn
lại hiểu rằng những tâm sở của hắn hiện
rồi biến mất, cũng không phải là hắn.
Do sự hiểu biết đó, tâm thức của hắn
trở nên siêu thoát, hắn xả tất cả để
hướng về một thế giới phi tưởng
phi phi tưởng. Nói tóm lại, hắn trở thành tự
tại, vô ưu, v́ hắn đă biết rằng mọi cảm
giác, dù thích thú, khó chịu, hay trung ḥa, mà hắn c̣n cảm
thấy nhưng không thiết tha bám vào nữa, sẽ tự
yên lặng khi thân thể hắn hoại diệt như ngọn
đèn hết dầu.
5) Ta lại chớ lầm
tưởng rằng Niết Bàn là kết quả của sự
diệt dục. Nó không là Nhân cũng không phải
là Quả của bất cứ cái ǵ. Nó
siêu việt cả nhân và quả. Nó là Chân
Lư. Niết Bàn chính là Chân Lư. Điều duy nhất mà ta có thể làm là thấy nó,
hiểu nó. Có một con đường dẫn đến
nó, nhưng Niết Bàn không phải là kết quả của
con đường. Cũng như ta theo
một con đường gập ghềnh để lên tới
một đỉnh núi, nhưng ta không thể nói rằng ngọn
núi là kết quả của con đường.
6) Có người lại hỏi
rằng : Đằng sau Niết Bàn th́ có ǵ ?
Câu hỏi đó vô nghĩa, v́ Niết Bàn là Chân Lư tối hậu,
mà đă là tối hậu th́ chẳng có ǵ đằng sau nó
cả. Sống một đời thánh thiện
chỉ là để đạt tới Niết Bàn, tới mục
đích tối hậu đó thôi, không có mục đích nào
khác nữa. Dân chúng thường nói rằng
Phật nhập Niết Bàn. Câu đó có
thể khiến cho người ta tưởng lầm rằng
Ngài từ bỏ cơi Ta Bà ô trọc này để sống vào
một thế giới khác, một thế giới thần
tiên. Không có đâu, người tu đắc đạo,
nhập Niết Bàn là diệt hẳn, không c̣n nghiệp nữa,
không c̣n tái sinh nữa, không c̣n phải chịu những khổ
đau của kiếp người nữa.
7) Lại c̣n một vấn
đề nữa thường được nêu ra : Nếu không có Ngă, th́ cái ǵ đạt tới
Niết Bàn ? Xin trả lời : đă không có Ngă, th́ khi một
người suy nghĩ, chỉ có tư tưởng suy nghĩ,
chớ không có người suy nghĩ ; cũng vậy, trí tuệ
đạt tới Niết Bàn, không có người trí tuệ
đạt tới Niết Bàn. Có lẽ có
đạo hữu cho rằng câu trả lời đó là trả
lời bướng, hoặc cao xa quá, không thể hiểu
được. Nhưng thật ra nó rất giản dị : Trong Chương VI tŕnh bày giáo lư Vô
Ngă, ta sẽ thấy rằng sắc thọ tưởng
hành thức đều không, nghĩa là không có ngă. Chỉ v́
Vô Minh chấp Ngă, nên mới tưởng lầm rằng chết
là bỏ chỗ này, đầu thai vào chỗ
khác. Nghĩ vậy cũng sai lầm như
đem một chiếc b́nh đậy kín không gian ở một
nơi, đem đi một nơi khác. Nhưng không
gian ở khắp nơi, làm sao có thể lấy ở chỗ
này mà đem tới một nơi khác được
?
8) Trong gần hết các tôn giáo
khác, sự an lạc vô cùng chỉ có thể đạt tới
sau khi chết. Nhưng trong Phật giáo, Niết
Bàn có thể đạt tới ngay trong cơi đời hiện
tại. Người sống cuộc
đời thánh thiện được giải thoát khỏi
mọi ưu tư, viễn ly điên đảo mộng
tưởng, cứu cánh Niết Bàn. Người
đó không tiếc quá khứ, không bận tâm về
tương lai, sống trong giờ phút hiện tại,
không ghen ghét, không kiêu mạn, đầy ḷng từ bi, giúp
đỡ mọi người mà không nghĩ đến
ḿnh, không tham của cải danh vọng, từ bỏ phi
pháp và từ bỏ luôn cả pháp. Như vậy chẳng là
tự tại an lạc hay sao ?
V. Đạo
Đế.
1) Diệu đế thứ
tư gọi là đạo đế, nghĩa là con
đường đưa tới Niết Bàn. Con đường
đó c̣n được gọi là Trung đạo, v́ nó tránh
hai cực đoan : một là lạc thú vật
chất, bỉ ổi, ti tiện ; hai là kham khổ quá mức,
đau đớn vô ích. Đức Phật đă kinh nghiệm
cả hai lối sống cực đoan đó, và nhận thấy
chúng đều không thể đưa tới Giác Ngộ,
nên Ngài đă chọn lấy Trung đạo gồm có 8
điều : chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ,
chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tiến, chánh niệm,
và chánh định. Có thể nói rằng trong suốt 45
năm chuyển pháp luân, đức Phật chỉ giảng
về Bát Chánh Đạo thôi, dưới những h́nh thức
khác nhau, dùng ngôn ngữ khác nhau tùy theo tŕnh độ hiểu
biết của thính giả.
2) Ta chớ nên tưởng lầm
rằng 8 con đường đó phải lần lượt
đi theo cái này rồi mới đến
cái kia, theo thứ tự tŕnh bầy trên. Không, tất cả
tám phải đồng thời tuân theo,
trong khả năng của ḿnh, v́ chúng liên hệ mật thiết
với nhau, mỗi cái giúp đỡ phát triển những
cái kia. Chúng nhằm xây dựng 3 yếu tố căn bản
của Phật tử là Giới, Định, và Tuệ. Do
đó, để dễ hiểu hơn, ta nên góp Bát Chánh Đạo
thành ba nhóm :
3) Giới căn cứ vào ḷng
thương yêu đối với mọi loài chúng sinh : đó chính là căn bản của đạo
Phật. V́ đạo Phật nói rằng muốn được
hoàn toàn, Phật tử phải phát triển đồng
đều hai đức tính là Từ bi và Tuệ. Từ bi là khía cạnh t́nh cảm, c̣n Tuệ là
khía cạnh trí thức. Nếu chỉ phát triển có
t́nh cảm, th́ thành ra con người tốt nhưng ngu tối, không biết hướng dẫn
ḷng tốt cho phải đường. Nếu chỉ phát
triển có Tuệ, th́ thành con người trí thức
nhưng khô khan, không thông cảm nỗi đau khổ của
người khác. Giới gồm có 3 điều là :
a) Chánh ngữ, nghĩa là :
- không nói dối
- không nói xấu cho người, không nói điêu cho người
- không nói lời thô tục, vô lễ
- không nói chuyện nhảm nhí.
b) Chánh nghiệp, nghĩa là :
- không sát sanh
- không đạo tặc
- không tà dâm.
c) Chánh mạng, nghĩa là
mưu sinh bằng nghề nghiệp đạo đức,
không có hại cho kẻ khác, không buôn bán vơ khí, rượu,
thuốc độc, không làm nghề dối đời
để kiếm tiền. Thực hiện
được chánh ngữ, chánh nghiệp, và chánh mạng,
người Phật tử sẽ có một đời sống
yên lành trong xă hội.
4) Định cũng gồm ba
điều là :
a) Chánh tinh tiến, nghĩa là
nghị lực để :
- tiêu trừ các ác pháp đă phát sinh
- đè nén các ác pháp đang hoặc chưa phát sinh
- gây cơ hội cho thiện pháp phát sinh
- trau dồi các thiện pháp đă phát sinh.
b) Chánh định là kiểm soát :
- những động tác của thân thể bằng cách
điều tức rồi điều thân
- những cảm giác và t́nh cảm, luôn luôn ư thức lúc
chúng phát sinh và biến mất
- những suy tư, hiểu rơ chúng phát sinh từ ḷng từ
bi hay sân hận, từ những chánh kiến hay ảo vọng.
c) Chánh niệm thường gồm
có 4 trạng thái của Thiền :
- trong sơ thiền, những ác niệm (tham, sân, si) bị
gạt bỏ, chỉ giữ lại những thiện niệm
- đến nhị thiền th́ ngưng hết cả các hoạt
động tâm thức, chỉ c̣n giữ lại niềm
vui mà thôi
- đến tam thiền th́ cả niềm vui cũng biến
thành trạng thái an nhiên tự tại
- đến thiền độ chót, th́ mọi tâm trạng
vui khổ và mọi tâm tư thiện ác đều dứt
sạch, con người đă tới cơi siêu phàm.
5) Tuệ gồm có
:
a) Chánh tư duy, nghĩa là xả
bỏ cái Ngă vị kỷ, xả bỏ mọi chướng
tham, sân, si, chỉ nghĩ đến từ bi đối với
mọi loài chúng sinh, trong mọi hoàn cảnh gia đ́nh, xă hội,
chính trị.
b) Chánh kiến là hiểu biết
rốt ráo các sự việc, là có trí tuệ Ba La Mật,
đáo bỉ ngạn, chứ không phải là sự hiểu
biết thông thường về pháp luật, về khoa học,
v . v . Có chánh kiến, tức là hiểu
rơ thực tại tối hậu nằm dưới các hiện
tượng, Tứ Diệu Đế như vừa tŕnh bầy,
và giáo lư Vô Ngă sẽ tŕnh bầy ở chương sau. Chánh
kiến là kết quả của công phu thanh lọc thân thể
và tâm trí, nó không phải là kết quả của những sự
cúng bái, tụng kinh, tô tượng, v . v . Những cái này chỉ tạo
được phúc, chứ không tạo nổi chánh kiến
là mục đích chính yếu của việc tu hành.
VI. Giáo Lư Vô Ngă.
1) Danh từ Atman, Ngă, gợi ư
rằng trong con người có một thực thể hằng
có, bất di bất dịch, đằng sau thế giới
hiện tượng luôn luôn biến đổi. Theo một
số tôn giáo, th́ cái đó là Hồn do Thượng Đế
ban cho, và sau khi chết th́ hồn sẽ vĩnh viễn bị
giam ở địa ngục hoặc được hưởng
thụ ở thiên đường. Theo một số tôn giáo
khác, th́ hồn phải trải qua nhiều kiếp cho tới
khi nó được thanh khiết hoàn toàn, th́ sẽ nhập
vào Thượng Đế, c̣n gọi là Đại Hồn. Trong hai
quan niệm đó, hồn là động cơ duy tŕ sự
sống của thân thể vật lư trong kiếp này,
nhưng vẫn sống vĩnh viễn hoặc ở thiên
đường, địa ngục, hoặc ở một
thân thể khác tái sinh.
Trong lịch sử
tư tưởng nhân loại, Phật giáo là đạo duy
nhất chủ trương giáo lư Vô Ngă. V́ cho rằng ư niệm Ngă là một
tin tưởng sai lầm, không đáp ứng đúng sự
thật, và là nguyên nhân của những ư kiến
"Ta", "Của Ta" của những tham vọng
ích kỷ, hận thù. Nó là nguyên nhân của những
sự tranh đấu giữa cá nhân, và của những chiến
tranh giữa các quốc gia.
2) Bây giờ ta hăy t́m hiểu tại
sao con người thường bám vào ư niệm Ngă ? Sở dĩ như vậy v́
:
Một là sợ hăi các tai nạn bất kỳ và không hiểu
như sấm sét, ốm đau, nên nghĩ đến một
đấng toàn năng là Thượng Đế để
nương cậy. Mà đă có Thượng Đế
là đấng năng tạo, th́ ḿnh là vật sở tạo,
tất nhiên là phải có Ngă.
Hai là nghĩ rằng
Thượng Đế là bậc chí công, tất nhiên phải
thưởng thiện phạt ác, không ở kiếp này th́
sau khi chết.
Nhưng đức Phật nh́n thấy sự thật, thấy
những ư kiến đó của thế nhân là sai lầm, mặc
dầu Ngài cũng nhận rằng giáo lư Vô Ngă của Ngài
đi ngược lại trào lưu tin tưởng của
đại chúng, khó được chúng sinh chấp nhận.
Nên sau khi thành đạo, trong một lúc lưỡng
lự, Ngài nghĩ rằng chẳng nên đem những
điều Ngài vừa giác ngộ đem ra truyền bá làm
ǵ, vô ích. Nhưng sau Ngài lại nghĩ rằng
thế giới như một ao sen, trong đó có những
hoa sen c̣n ch́m dưới nước, có những hoa sen mới
vươn lên mặt nước, lại có những hoa sen
đă vượt khỏi mặt nước. Cũng vậy, trong thế gian, loài người có
nhiều tŕnh độ trí thức khác nhau, và thế nào cũng
có vài người hiểu được chân lư. Nên Ngài quyết ư chuyển pháp luân.
3) Giáo lư Vô Ngă là kết quả
tất yếu của công phu phân tích Ngũ
uẩn và của giáo lư Thập Nhị Nhân Duyên.
a) Thật vậy, khi nghiên cứu
Khổ đế, chúng ta đă nhận thấy rằng
đằng sau sắc, thọ, tưởng, hành, thức chẳng
có cái ǵ bất di bất dịch, gọi là Ta cả.
b) Giáo lư Thập Nhị Nhân
Duyên cũng đưa đến kết quả ấy, bằng
cách nhận định rằng không có sự việc nào tuyệt
đối độc lập, cái nào cũng vừa là quả
của một số sự việc khác, vừa là nhân của
một số sự việc khác. Nếu ta muốn
t́m hiểu việc sinh tử luân hồi, ta phải thấy
rằng 12 nhân duyên, từ vô minh, hành, thức, cho tới lăo
tử, là những khuyết trong cái ṿng luẩn quẩn luân
hồi (đă tŕnh bầy trong phần đầu).
4) Vấn đề tự do
quyết định (libre arbitre) chiếm một chỗ
quan trọng trong tư tưởng triết lư Tây
phương, nhưng vấn đề này không cần đặt
ra, không thể đặt ra trong triết lư Phật học.
V́ tất cả cái ǵ trong con người, từ một ư
nghĩ đến một hành động, đều bị
chi phối bởi nguyên tắc Duyên khởi, th́ làm ǵ có tự
do quyết định ? Cái mà ta gọi
là tự do quyết định, cũng chỉ là quả của
một số nhân nào khác, nó không thể tuyệt đối
độc lập. Sở dĩ ta có ư niệm tự do quyết
định, chỉ là v́ ta có ư niệm Thượng Đế,
muốn cho Ngài thưởng phạt không oan uổng th́ tất
nhiên Ngài phải cho ta quyền tự do quyết định
làm việc này hay việc nọ. Trái lại, với đạo
Phật không công nhận có Thượng Đế mà chỉ có
định luật thiên nhiên Duyên khởi, th́ ư niệm Tự
do quyết định trở thành vô lư, lừa dối.
5) Có người hỏi
: Đă không chấp nhận có Ngă, th́ tại sao trong kinh vẫn
phân biệt các cá nhân, ví dụ các kinh thường mở
đầu bằng câu của ngài A Nan : "Như tôi
được nghe ..." Để giải thích sự đó,
ta phải nhận định rằng có hai loại chân lư:
một là chân lư ước định (vérité conventionnelle),
và hai là chân lư tối hậu (vérité ultime). Trong đời sống
hàng ngày, ta thường dùng các danh từ Tôi, Anh, Nó, như
trong các câu Tôi nói, anh nghe, nó phản đối, bao hàm ư nghĩa
có cá nhân Tôi, có cá nhân Anh, có cá nhân Nó. Nói như vậy
cũng đúng, nhưng chỉ là chân lư ước định
mà thôi, tiện cho sinh hoạt xă hội. C̣n đối
với chân lư tối hậu th́ chẳng có cá nhân hoàn toàn
độc lập, không do duyên khởi.
6) Có người lại nhận
rằng cá nhân không có Tiểu Ngă độc lập, nhưng
c̣n nói rằng cái Tiểu Ngă đó nằm trong cái Đại Ngă
của Vũ Trụ(hay của Thượng
Đế cũng thế). Đức Phật bác bỏ luận
thuyết đó trong kinh Pháp Cú :
- câu 277 : Các
hành đều vô thường
- câu 278 : Các hành đều là khổ
- câu 279 : Hết thẩy pháp đều vô ngă.
Ta có thể để ư rằng
trong hai câu 277, 278, đức Phật dùng chữ hành, c̣n
trong câu 279 Ngài lại dùng chữ pháp. Tại sao vậy ?
V́ hành là một yếu tố
trong ngũ uẩn, có tính cách duyên khởi,
tương đối, và tất nhiên là vô ngă. Nếu đức
Phật cũng dùng chữ Hành trong câu 279, th́ h́nh như ám chỉ
rằng ngoài ngũ uẩn, c̣n có Ngă không
theo định luật Duyên khởi. Do đó mà ở câu
279, Ngài dùng danh từ pháp, có nghĩa rộng lớn hơn,
gồm tất cả mọi sự việc trong Vũ Trụ,
kể cả những sự việc không bị định
luật Duyên khởi chi phối, như Tuyệt đối,
Niết Bàn. Và Ngài bảo : cả những
pháp đó cũng vô ngă.
7) Công phu để hiểu rơ
giáo lư Vô Ngă (có hiểu được giáo lư đó th́ mới
mong đạt tới Niết Bàn được), lẽ dĩ
nhiên không phải là một công phu dễ dàng. Một tăng
sĩ là Khamaka đă thú nhận rằng tuy ông đă không c̣n
thấy cái ǵ trong ngũ uẩn là ngă nữa,
ông vẫn chưa dứt bỏ hẳn cảm nghĩ có
Ngă. Nhưng về sau, khi ông tiến mạnh trên con
đường tu tập, cái cảm nghĩ đó dần dần
phai nhạt đi, cũng như khi một chiếc áo bẩn
được giặt sạch, đem phơi khô, th́ mùi hôi
của áo cũ cũng biến mất.
8) Nói tóm lại, giáo lư Vô Ngă
không nên coi là một giáo lư hư vô (nihiliste). Cũng như
Niết Bàn, nó là Thật tại, nó là Chân lư, mà thực tại
th́ không thể hư vô được. Chính sự
tin tưởng vào một cái Ngă tưởng tượng mới
là hư vô. Giáo lư Vô Ngă đem đến ánh sáng minh triết,
xua đuổi Tối tăm của những mê tín sai lầm.
VII.
BHAVANA.
1. a) Người
ta thường dịch chữ BHAVANA là Méditation, thiền
định, nhưng dịch như thế không đúng hẳn,
v́ có vẻ nghiêng về trí thức. Thật ra
BHAVANA là một tập luyện tâm tư, để thanh lọc
những ư nghĩ ô nhiễm như tham, dâm, kiêu mạn, hận
thù, nghi hoặc, phiền năo, v.v.
b) Huống hồ c̣n có người
muốn tập luyện tâm tư để được
những quyền năng huyền diệu như mở
"con mắt thứ ba", xuất hồn thăm cảnh
thần tiên, v . v . Đó chỉ
là những tà kiến, xuất phát từ ḷng tham quyền thế.
c) Những phép tu có trước
Phật giáo, gần với phép tu BHVANA, nhưng chưa
đúng hẳn. Những phép tu đó có thể đưa
hành giả tới những trạng thái huyền diệu
như Phi tưởng, phi phi tưởng, nhưng vẫn
chưa có thể đưa tới Niết Bàn, nghĩa là
nh́n thấy Chân lư rốt ráo. Chính đức
Phật đă tu tập những lối này, nhưng rồi
lại bỏ.
Muốn nh́n thấy Chân lư rốt
ráo, tức là Phật tri kiến, công phu BHAVANA gồm có nhiều
cách, xin thuật lại một vài thôi :
2. Phải đốt lên mặt
trời thức tỉnh trong khi tọa thiền, điều
tức, điều thân và điều tâm, và cả trong mọi
uy nghi khác là đi, đứng, nằm. (điều
này đă tŕnh bầy trong tập luận về Tỉnh thức
của Thượng Tọa Nhất Hạnh, bất tất
phải nhắc lại). Chỉ xin nhắc lại một
điều quan trọng mà thầy Nhất Hạnh cũng
đă nói rồi, nhưng e rằng quư đạo hữu ít
để ư, là : Tỉnh thức là biết
rơ mỗi động tác của thân thể, mỗi cảm
nghĩ của tâm trí, thế thôi, chứ đừng có nghĩ
: ta tập thể thao cho khỏe mạnh, ta đọc sách
cho hiểu rộng, v . v . v́
khi đó ta sẽ không sống trong việc làm mà sống
trong cái vỏ vị kỷ "Ta". Trái lại,
ta phải quên hẳn ta đi và miệt mài trong việc
đang làm. Những đại tác phẩm
văn nghệ và khoa học đều được thực
hiện khi tác giả quên hẳn ḿnh đi, sống mê man với
tác phẩm. Ví dụ Lư Bạch khi thảo bài thơ
Thanh B́nh điệu, Michel Ange khi nặn tượng Moise,
Einstein khi tŕnh bầy thuyết Tương đối, các
danh nhân đó thức tỉnh trong các tác phẩm mà quên hẳn
h́nh hài.
3. Kiểm soát tâm trí.- Nhiều khi chúng ta sợ hăi hay xấu hổ,
không dám nh́n thẳng tâm trí ḿnh, nên tránh việc đó. Trái lại,
ta phải đủ can đảm và thành thật để
nh́n tâm trí, như thường nh́n mặt ḿnh trong một tấm
gương. Làm như vậy, không phải trong thái độ
tự kiểm thảo, tự phê b́nh, phân biệt cái xấu
cái tốt, mà chỉ để quan sát, thế thôi, để
biết rằng ḿnh có tật xấu ghen tị, hiếu sắc,
thích rượu chè ăn uống, v . v . Làm được như vậy mà không nghĩ rằng
ta là chủ những tật xấu đó, th́ tự khắc
chúng sẽ không c̣n ám ảnh ta nữa v́ chúng đă bị lột
mặt nạ rồi, ta coi chúng như là những tấm áo
bẩn ta vứt đi mà thôi.
4. Ta lại nên suy nghĩ để
hiểu thấu :
- những giáo lư đạo Phật như : Tứ Diệu
Đế, Vô Thường, Vô Ngă, Tâm Từ Bi, Tâm Hỷ Xả,
v . v .
- ngũ chướng là dục lạc,
giận dữ, hôn trầm, hối hận, hoài nghi. Những cái đó ngăn cản ta không nh́n thấy
được sự thật.
- tấm gương cao cả của
đời sống của đức Phật và các tổ
sư.
VIII. Đạo Đức Học Của Phật Giáo Và Xă Hội.
1) Có cần phải lánh đời
mới theo đạo Phật được không ? Đó là một ư tưởng
sai lầm, v́ dù đạo Phật cao siêu đến
đâu, mà không thể áp dụng cho quần chúng, th́ cũng
vô dụng. Xá Lợi Phất, một cao đồ của
đức Phật, đă nói rằng một người có
thể sống trong rừng sâu, chịu kham khổ, mà vẫn
có thể có những ư nghĩ ô nhiễm. Trái lại một
người khác, sống ở làng xă hay thành thị, sống
sung túc với vợ con, vẫn có thể có tâm trí trong sạch.
Trong hai người đó, người xứng
đáng là Phật tử chân chính là người thứ hai.
Tuy nhiên, người xuất gia, sống không
hệ lụy gia đ́nh, có thể dễ thành đạo
hơn người tu tại gia. Bởi vậy, ở
các nước theo Tiểu thừa, có tục
lệ tất cả các thanh niên đều xuất gia trong
vài năm để học đạo. Rồi hoặc ở
lại chùa măi măi để sống cuộc đời
tăng sĩ, hoặc sẽ lại hoàn tục, tùy ư.
2) Việc tu đạo đă
không nhất thiết cần phải xuất gia, vậy tại
sao c̣n lập đoàn thể Tăng Già làm ǵ ?
V́, như trên kia đă nói, đời sống
xuất gia dễ thành đạo hơn để tự
độ và độ tha. Do đó, đời sống xuất
gia phải có những điều kiện sau đây
:
- phải độc thân. Gần đây có vài
phái ở Tây Tạng và Nhật Bản cho phép tu sĩ
được lập gia đ́nh, nhưng tục lệ này
mới có.
- phải không có tài sản riêng tư,
ngoài vài bộ quần áo và b́nh bát. Tất cả nhu cầu
vật chất của họ đều do tín đồ
cung cấp. Theo Phật giáo nguyên thủy, tu sĩ
phải đi khất thực, nhưng với điều
kiện ngày nay, tục lệ này cũng ít được
áp dụng. Thay thế vào, các chùa thường
được cấp những công điền để
các tu sĩ tự cầy cấy nuôi thân.
3) Đạo đức học áp
dụng cho người tu tại gia như thế nào ? Kinh nói rằng : có 6 phương trời
là : Đông tượng trưng cho cha mẹ, Nam tượng
trưng cho bậc thầy, Tây tượng trưng cho vợ
con, Bắc tượng trưng cho bạn bè, Hạ tượng
trưng cho đầy tớ, Thượng tượng
trưng cho tu sĩ.
a) Cha mẹ phải được
tôn kính, nuôi dưỡng khi về già ; phải
bảo tồn gia tài của cha mẹ để lại, và
tưởng nhớ công ơn khi các ngài mất. Ngược lại, cha mẹ cũng có trách nhiệm
đối với con cái, phải tập cho chúng những
tính tốt, phải cho chúng đi học, và dựng vợ
gả chồng cho chúng xứng đáng.
b) Giữa thầy tṛ cũng vậy. Tṛ phải
tôn kính thầy, phải trợ giúp thầy nếu cần.
Thầy phải tận tụy dậy dỗ
tṛ cho thành tài.
c) Giữa vợ chồng phải có sự tương kính,
thương yêu và trung thành với nhau. Thường
th́ chồng phải mưu sinh nuôi vợ, và vợ phải
tần tảo lo việc nội trợ.
d) Giữa bạn bè, họ hàng và láng giềng,
phải đối với nhau có lễ độ, giúp đỡ
lẫn nhau, không bỏ nhau khi có hoạn nạn.
e) Chủ phải dùng tớ theo đúng
khả năng của hắn, trả công thỏa đáng,
thỉnh thoảng tặng quà. Tớ phải
làm việc trung thành với chủ.
f) Tu sĩ phải truyền bá cái hiểu biết của
ḿnh cho Phật tử, dẫn dắt họ vào chính đạo.
C̣n Phật tử phải tôn kính tu sĩ và
cung cấp quần áo, thức ăn, và tiền tài cho tu sĩ
nếu cần. (Đọc những ḍng trên
đây, chúng ta thấy đạo đức học của
Phật giáo gần giống in đạo đức học
của Nho giáo. Các nhà nho khi xưa thường chê các
nhà sư là vô quân vô phụ, chẳng qua v́ không chịu nghiên
cứu đạo Phật đến nơi đến chốn
mà thôi ).
4) Trái với nhiều tôn giáo
khác, Phật giáo không có mấy lễ bắt buộc.
a) Tu sĩ không làm phép rửa tội
cho trẻ sơ sinh (baptême):
- không cần phải có lễ hôn nhân ở chùa. Theo Phật
giáo, hôn nhân là một lễ dân sự (cérémonie civile), tôn giáo
không dính dáng tới, nhưng nếu đương sự
muốn lễ Phật trước khi thành hôn, th́ tu sĩ cũng
có thể khuyên bảo cô dâu chú rể vài câu về đạo
vợ chồng.
- trái lại, dù không được mời,
tu sĩ cũng thường tự động đến
nhà Phật tử đang ốm để tụng kinh cầu
an, hoặc tụng kinh cầu siêu nếu có người vừa
chết.
b) Như trên đă nói, muốn
thành Phật tử, không cần phải làm lễ rửa tội.
Ai muốn theo đạo Phật, chỉ
cần đi chùa, quy y Tam Bảo, và tụng kinh.
- Ngoài ra, có thể thỉnh thoảng thụ Bát Quan Trai. Và dự
các lễ Phật đản, Phật thành đạo, Phật
nhập Niết Bàn, v . v .
Nói tóm lại, đạo Phật là một đường
lối sống theo Bát Chánh Đạo là
đủ rồi. Có thể nói rằng giáo hội
Phật giáo không có tổ chức. Không những
không có giáo điều phải tin, mà cũng không có lễ
nghi nào bắt buộc phải tuân hành. Gần
với Khổng học, và rất xa với Thiên Chúa giáo.
5) Tuy nặng về phần
tinh thần, đạo Phật không phải không quan tâm
đến vấn đề sinh sống vật chất
đầy đủ. Đức Phật không có tách biệt
đời sống con người ra khỏi hoàn cảnh xă
hội và kinh tế, nên trong kinh Trường A Hàm, Ngài kết
án nghèo đói là một nguyên nhân của trộm cướp,hận thù. Trong kinh có kể truyện sau
đây, vạch rơ quan điểm của đức Phật
về vấn đề kinh tế : Có
người đến hỏi Ngài phải làm thế nào
để được hạnh phúc trong đời này,
Ngài bèn trả lời : " Phải có 4 điều kiện
: Một là làm việc chăm chỉ, khéo léo. Hai là phải
giữ ǵn cẩn thận tiền tài, không nên lơ đễnh
để bọn trộm cắp hay lừa đảo lấy
mất. Ba là phải có bạn tốt, giúp hắn đi
trong Chánh đạo. Và bốn là nên tiêu pha
vừa phải số tiền kiếm được, không
bủn xỉn cũng không hoang phí, không nên chất chứa
của cải và cũng không nên phá tán trong những cuộc
vui điên rồ."
Kết
Luận.
1. Quyển "Lời dậy
bảo của đức Phật" cho chúng ta thấy rằng
Phật giáo Nguyên thủy đă căn cứ :
a) vào lịch
sử chính xác, không thêm vào những huyền thoại của
dân chúng, cũng không thêm cả những luận thuyết của
các tổ sư đời sau muốn phát triển ư nghĩa
của lời Phật dậy. Do đó kinh tạng của
Phật giáo nguyên thủy không có những bộ kinh như A
Di Đà Phật, Địa Tạng Bồ Tát, Diệu Pháp Liên Hoa, v . v . do
đời sau tạo ra và gán cho đức Phật đă
nói ra.
b) vào sự
nhận xét tinh tường các hiện tượng, không bàn
đến những điều siêu h́nh không thể nhận
xét được bằng ngũ quan.
Và chúng ta phải nhận rằng
thật là đúng theo tinh thần khoa học thực nghiệm,
rằng Phật giáo nguyên thủy rất gần với Tâm
lư học, Sinh lư học, và Xă hội học, chứ không phải
là một triết học siêu h́nh.
2. Nhưng một mặt khác,
Phật tử theo Đại thừa chúng ta
cũng nhận thấy rằng Phật giáo nguyên thủy
hơi khô khan, coi nặng phần lư trí mà hơi nhẹ phần
t́nh cảm. Phật giáo Đại thừa chính đă bổ
khuyết chỗ thiếu sót đó mà :
a) Cố t́m hiểu bản thể
các sự vật nấp đằng sau các hiện tượng.
Đành rằng đời sống thánh thiện cũng có thể
theo được mà không cần giải quyết các vấn
đề siêu h́nh, nhưng con người là cây sậy biết
suy nghĩ (un roseau pensant) theo lời Pascal, khi nh́n trời
cao biển rộng, không khỏi tự hỏi vũ trụ
là ǵ, vô hạn hay hữu hạn, con người sinh ra
để làm ǵ, v . v .
Nếu chúng ta c̣n chất phác th́ không nói làm ǵ, nhưng khổ
cho chúng ta đă chót sinh vào thời đại nguyên tử,
thời đại du hành không gian, th́ tránh sao được
những thắc mắc siêu h́nh ?
b) Biến đức Phật lịch
sử Thích Ca Mâu Ni thành vô số Phật có mặt ở khắp
thời gian quá khứ, hiện tại và tương lai, và ở
khắp thế giới trong vũ trụ, chứ không riêng
ǵ ở cơi Ta Bà này.
c) Và nhất là nhấn mạnh
đến sự thông cảm giữa chúng sinh và các đức
Phật và Bồ Tát lúc nào cũng sẵn sàng cứu độ
kẻ nào biết quay đầu về bến. Và ta phải
nhận rằng cầu xin Phật độ trong cảm
xúc đượm mùi trầm hương và tiếng tụng
kinh gơ mơ, dễ dàng hơn là tự độ bằng cách theo Bát Chánh Đạo khắc khổ.
Lược Thuật Tác Phẩm:
---------
Lăng Kính Đại Thừa
Của Tịnh Liên NGHIÊM XUÂN HồNG
Giải
Thích Tên Tác Phẩm
1. Lăng kính là một miếng
thủy tinh h́nh tháp, có tác dụng là phân tích ánh sáng trắng
thành nhiều mầu, từ mầu đỏ đến mầu
tím, có những làn sóng dài ngắn khác nhau. Ánh sáng trắng mà
mắt ta thường thấy, thực ra chỉ là sự
hỗn hợp nhiều làn sóng từ điện. Vậy
dùng danh từ lăng kính để gọi
tác phẩm, tác giả có ư nói rằng tác phẩm đó tŕnh
bầy một lối nh́n riêng biệt, lối nh́n của Đại
Thừa Phật giáo.
2. Đại Thừa là một
khuynh hướng của Phật giáo phát triển rộng
răi những điều mà đức Phật chỉ mới
nói sơ qua hoặc chỉ gợi ư, hơi khác biệt với
phái Tiểu thừa bảo thủ hơn, bo
bo giữ những kinh và luật thi hành từ thời đức
Phật c̣n tại thế. Thực ra th́ lúc Phật
thuyết pháp, Ngài chỉ nói chứ không viết ra, và cũng
không có đệ tử nào ghi chép tại chỗ. Đến
lần kiết tập thứ nhất ngay sau khi đức
Phật nhập diệt, và lần kiết tập thứ
hai 100 năm sau, cũng chỉ có tụng đọc kinh
điển Phật giáo. Măi đến khoảng
300 năm sau nữa, đến đời vua A Dục và
Kaniska, mới có những cuộc kiết tập và ghi chép bằng
văn tự Pali và Sanscrit.
Phật giáo bị Ấn Độ
giáo và Hồi giáo đàn áp nên lần lần bị suy vi ngay ở đất Ấn Độ. Nhưng
bị đàn áp ở Ấn Độ, nó lại vượt
biên giới tràn lan ra ngoài. Hệ thống Pali
được truyền qua phương Nam, c̣n hệ thống
Sanscrit được truyền qua phương Bắc.
Kinh điển của
Phật giáo Nam tông chỉ gồm
có bộ A Hàm.
Trái lại, kinh điển của Bắc tông th́ ngoài bộ
A Hàm, c̣n rất nhiều kinh khác như Hoa Nghiêm, Diệu Pháp
Liên Hoa, Bát Nhă, Lăng Nghiêm, Duy Ma Cật, Kim Cang, A Di Đà,
Dược Sư, Địa Tạng, v.v.
Ngoài sự khác nhau về những
kinh điển được mỗi phái xử dụng,
Tiểu Thừa và Đại Thừa c̣n khác nhau về nhiều
điểm khác, đặc biệt là những điểm
sau đây :
a) Tiểu Thừa
chỉ lo tự độ, tự giác mà thôi. Đại Thừa th́ c̣n lo phổ
độ chúng sanh, tự giác nhi giác tha.
b) Tiểu Thừa th́ giải thoát ly thế gian tướng,
c̣n Đại Thừa th́ giải thoát không ly thế gian tướng,
coi phiền năo là Bồ Đề, Ta Bà là Niết Bàn.
c) Tiểu Thừa nhận thức có những
biến động, có sinh diệt, có luân hồi, nhưng
chỉ trên phương diện Hiện tượng mà thôi.
C̣n Đại Thừa th́ đi sâu vào Bản thể
luận.
Cuốn "Lăng Kính Đại
Thừa " của cụ Nghiêm Xuân Hồng
chính là tŕnh bầy sự nhận thức Bản Thể
Chân Như của Đại Thừa Phật giáo.
Chương I. T́m Thực Tại
Cuối Cùng.
Con người từ ngàn
xưa, thường bị dằn vặt bởi những
nỗi khắc khoải triền miên : Ta
là ǵ ? Chúng sanh là ǵ ? Sự vật là cái ǵ ? Vũ trụ này là thực hay ảo ? Tại sao lại có những đau
khổ hoạn nạn, lại có sanh, ǵa, bệnh, chết ? Tại sao không trường thọ
hoài hoài ? Bậc thánh hiền và người
ngu muội, chết rồi th́ c̣n ǵ không ?
v. v. Nên không thể không khắc khoải, muốn
đi t́m một cái ǵ tuyệt đối, một thực tại
cuối cùng bền vững trường cửu làm chỗ
đặt chân.
Do đó phát sinh ra các triết
thuyết, khoa học và tôn giáo.
1) Nhưng các hệ phái Triết
học chỉ đem ra được một thứ
mê-đồ- vọng-tưởng, rồi chính ḿnh sa lầy trong đó như con ruồi mắc
lưới nhện tơ. V́ họ chỉ biết dùng con
đường suy tư bằng ư niệm của ư thức,
tức là Cogito mà thôi.
2) Khoa học, khác với triết
thuyết, không nuôi hoài băo muốn hóa giải sự vật
(réduction phénoménologique). Khoa học thực tiễn
hơn, cẩn thận hơn, chỉ muốn t́m hiểu sự
vật, để cải tạo và xử dụng sự vật,
để tăng cường quyền năng của con
người. Nhưng trên đường
t́m hiểu đo lường sự vật, khoa học cũng
nuôi hoài băo muốn t́m tới cái then chốt cuối cùng của
cái guồng máy đồng hồ của vũ trụ.
Đă có một thời đầu thế kỷ 20, các khoa học
gia hết sức lạc quan, tuyên xướng rằng chẳng
c̣n bao lâu nữa, khoa học sẽ phanh phui hết mọi
bí ẩn của vũ trụ, và sẽ t́m thấy cái then chốt
cuối cùng. Thế rồi họ đi sâu lần lần
vào lănh vực cực vi. Nhưng
càng đi sâu vào, lại càng thấy mịt mùng biến ảo,
không biết đặt chân ở đâu, tưởng chừng
như ḿnh lạc bước vào một lâu đài huyền
thoại. V́ các phần tử cứ hiện
ra không cùng, cành nhỏ càng biến ảo, không biết lấy
cái nào làm viên gạch cơ bản của vũ trụ.
3) Nay nh́n đến các hệ
thống tôn giáo khác, tuy có đưa ra một số chân lư vĩnh
cửu, nhưng thường dừng lại ở đó,
mà không nói lên được cái đáp số rốt ráo tột
cùng. Ấn Độ giáo chẳng hạn, giáo lư
khá cao sâu. Các tu sĩ Bà La Môn thường
là những bậc tu Thiền định, và nhập những
cơn tam-muội khá sâu. Khá sâu, nhưng
chưa phải là Định rốt ráo. Do đó, mới
chỉ nh́n thấy một phần cội nguồn của
sự vật. Nên giáo lư đó đă dừng lại
ở quan niệm nhất-nguyên-thần-hóa, coi Phạm Thiên
là đấng tạo ra muôn vật.
Các kinh Cơ đốc
giáo cũng chứa đựng nhiều chân lư lớn,
nhưng cũng ngừng lại ở nhất-nguyên-thần-hóa. Chú trọng về
khía cạnh cứu-chuộc do ḷng Tin, ít phát triển khía cạnh
trí huệ nhận thức.
Lăo giáo cũng rất
cao sâu. Biết nói tới cái Ṿng Hư Vô vốn là Thực
tại bản nguyên. Biết nhắc tới cái Niệm
mê mờ vô thủy, là do hốt, do hoảng. Nhưng
chưa chỉ rơ ràng cái Ṿng Hư Vô ấy chính là Tâm.
Riêng đức
Mâu Ni th́ chỉ thẳng là cái Tâm, và nói rơ rằng vũ trụ
là Huyễn Hóa. Pháp giới không ngằn mé này chỉ là sự huyễn
hiện, chỉ là giấc chiêm bao của cái Tâm của mỗi
chúng sanh, của mỗi loài chúng sanh. Phật
giáo triển khai vừa trí huệ vừa ḷng tin.
Đă có lần, có một
vị Bà La Môn tới hỏi đức Phật về nhiều
câu hỏi siêu h́nh. Đức Phật chỉ ngồi im lặng,
mỉm cười. V́ sao ? Thực ra, sự im lặng và nụ cười của
đức Phật có rất nhiều ư nghĩa. Chỉ
xin kể ra một thôi : Ngài muốn bảo
rằng : tất cả những câu hỏi siêu h́nh đó
đều chỉ là những câu hỏi và thắc mắc của
một người đương ở trong chiêm bao. Khi tỉnh giấc chiêm bao, người ấy sẽ
tự thấy rằng tất cả những câu hỏi ấy
đều không cần.
Tuy ngài im lặng,
mỉm cười như vậy, nhưng đối với
tất cả những câu hỏi siêu h́nh nói trên, không phải
là Ngài không có đáp số. trái lại, trong các kinh Đại Thừa, nhất
là Lăng Nghiêm, Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, . . . có đầy đủ
các đáp số về mọi vấn đề.
Nụ cười vi tiếu cùng sự im lặng cũng khiến
một số người lầm nghĩ rằng giáo lư Phật
mang mầu sắc một thứ Bất-khả-tri-luận
(agnosticisme). Hoặc lầm nghĩ rằng
giáo lư Phật là không có thần linh (athéisme). Thực
ra, th́ giáo lư Phật thấu suốt mọi thứ, và không
khí các kinh Đại Thừa thường là tràn ngập quang
minh, tràn ngập thần lực của chư
Phật và chư Bồ Tát.
Chương
II. Pháp Giới Như Huyễn
1) Pháp giới là thực hay hư ?
Pháp giới là vũ
trụ, và đồng thời cũng bao gồm tất cả
những cảnh giới siêu xuất mà chúng ta không nh́n thấy,
không nghe thấy.
Kinh Kim Cang dạy
: "Các pháp vốn không thật không hư ".
Kinh Thủ Lăng Nghiêm cũng nói : "Các
cảnh giới, các cơi vô số vô lượng nổi lên
trong hư không. Và hư không nổi lên trong Chân-Tâm-Diệu-Minh,
tương tự như một áng mây trắng nổi lên
trên nền trời xanh mà thôi ". Và trong pháp hội Đại
Bát Nhă, đức Phật thường nhắc đi nhắc
lại nhiều lần câu sau : "Các cơi, các cảnh giới,
các thân căn chúng sanh đều như huyễn, như hóa,
như mộng, như ảo, như bào, như ảnh,
như lộ, như điển, như một giấc
chiêm bao, như làn khói tỏa, như bọt tụ, như ảo
ảnh nước ngoài sa mạc, như tiếng vang,
như hoa trong gương, như trăng đáy nước,
như một tuồng ảo hóa bầy ra bởi một
tên đại phù thủy ngồi xổm ở ngă tư
đường".
2) Lư Duy-tâm-sở-hiện.
V́ sao mà pháp giới vốn không
thực không hư, nó chỉ là như huyễn như hóa ? Đức Phật là bậc giác giả,
đă hiểu thấu mọi cơ cấu của pháp giới,
dạy rằng v́ nó chỉ là duy tâm sở hiện, chỉ
là do Tâm biến hiện, chỉ là những ảnh biến
hiện của tâm, của mỗi cái tâm chúng sanh mà thôi. Đó là
lời dạy căn bản của kinh Phật, là điểm
giáo lư trung tâm và nồng cốt, mà người Phật tử
cần ư hội. Điểm thắng giải đó khiến
cho giáo lư chư Phật vượt lên
trên tất cả những giáo lư khác.
Lư Duy-tâm-sở-hiện này, tuy
mênh mang bao trùm các cơi, nhưng cũng có thể thâu gồm
trong mấy chữ : Chân Tâm, Bất Giác, Động Niệm,
Quang Minh, Biến Hiện, Tương ứng.
Do sự suy động của
những ngọn gió Vô-minh-bất-giác, th́ biến tâm động
niệm, vọng động và nổi sóng, biến thành muôn
vạn những đợt sóng nhấp nhô chập chồng,
mỗi đợt tự ĺa ḿnh ra khỏi biển cả. Động
niệm ấy cũng làm phát xuất vô lượng quang
minh cùng quang-minh-quyến-thuộc, những quang minh này kết
tập lại, biến hiện thành những thân căn và
khí-thế-giới, và thân căn cùng khí-thế-giới này
bao giờ cũng tương ứng với nghiệp lực
của sự khởi niệm. Do đó, căn và cảnh
không thể ĺa nhau được, v́ đều là sự biến
hiện của cái Diệu Tâm nhiệm mầu mà thôi.
Vậy pháp giới chỉ là do
tự tâm biến hiện, chỉ là một trường biến
hiện liên miên bất tuyệt Tương-Tợ-tương-Tục
của Tâm chuyển thành Thức. Rồi trong cái màn ảo ảnh
liên miên và bao la đó, vọng thức của
con người cắt xén lấy một số ảnh
tượng có vẻ tương-tợ-tương-tục.
V́ chúng biến hiện tương tợ
tương tục, nên chúng h́nh như có khoác một h́nh
tướng. Vọng thức con người liền
chộp lấy h́nh tướng đó, tạo thành một ư
niệm rồi khoác cho nó một tên gọi (danh tướng),
ôm khư khư lấy nó, nhất định coi nó là có, cho
nó là Vật tồn tại độc lập và riêng biệt
với ḿnh. Trong khi thực sự, chúng chỉ là những ảnh-tượng-biến-hiện
nên một cách tương ứng do những chủng tử
nghiệp lực của chính Tâm-thức ḿnh mà thôi.
Do đó, xét đến cùng, th́
mọi sự vật chỉ là những ư niệm, những
ngôn-từ danh-tướng của vọng-thức của
chúng sanh. Vi trần chẳng phải là vi
trần, chỉ là một ư niệm về vi trần, nên tạm
gọi là vi trần thôi. Thế giới chẳng
phải là thế giới, chỉ là ư niệm về thế
giới, nên tạm gọi là thế giới. Sanh ra cũng chỉ là một ư niệm vọng
tưởng, v́ thực ra chẳng có cái ǵ có thể sanh ra
ra cái ǵ cả. V́ chỉ là nhân duyên biến
hiện. Và ư niệm hay ngôn từ đều là rỗng
tuếch, v́ chỉ gợi lên được đôi chút h́nh
tướng bóng dáng, mà không sao khế hợp nổi với
cái Giác-Thể-Cuối-Cùng. Cần phải ĺa
bỏ mọi ư niệm mới thầm khế hợp
được. Cần phải luôn luôn
niệm cái Vô Niệm. Nghĩa là luôn luôn tư duy quán
tưởng rằng mọi vật đều là do sự
biến hiện của Tự Tâm.
3) Diễn tŕnh Hiện-tượng-hóa.
Pháp giới bao la
không ngằn mé này, trụ trên đầu một Tâm Niệm,
một niệm mê mờ vô thủy, một niệm vô minh
câu sanh.
1/ Tại sao cái niệm ấy
lại Vô Thủy ?
Vô thủy là không
có bắt đầu. Niệm ấy vô thủy, là v́ ngọn gió Vô Minh hằng
khởi , không hề ngừng nghỉ, tương tự
như trên mặt biển đầy sóng ào ạt, th́ biết
cái nào là đợt sóng đầu tiên ? Vả lại, hai chữ
Thủy-Chung cũng chỉ là một cặp ư niệm đối
đăi, do vọng thức của chúng sanh dựng lập
nên. Chúng sanh nh́n sự vật, th́ thấy sự
vật h́nh như có sanh có diệt, có bắt đầu có
chung cuộc, nên hay hỏi tại sao lại vô thủy.
Nhưng khi chúng sanh đó đưa tâm thức
của ḿnh tới bờ mé của sanh diệt nhập vào
vô sanh, th́ tự sẽ thấy câu hỏi trước của
ḿnh chỉ là câu hỏi của một kẻ ngủ mê.
Vậy niệm ấy
là vô thủy. Và
pháp giới bao la này, phát hiện từ niệm ấy, cũng
là vô thủy, và thường là vô chung. Chỉ
đối với những bậc nào đă ĺa bỏ hết
vọng tưởng, hết khởi niệm, th́ pháp giới
cũng tự bặt đứt, và như thế trở
thành hữu chung đối với riêng bậc
ấy.
2/ Tại sao lại gọi là
niệm Mê Mờ ?
Niệm ấy mê
mờ, v́ là Vô minh, là Bất giác. Đây là cái điểm
bí ẩn nhất của mọi Bản-Thể-luận, v́
nó ở bờ mé của Phổ-biến nhập vào Chơn-thiệt-tế,
của Nhiều nhập vào Một.
Thực ra, th́
trong Chân-tâm-diệu-minh, chẳng có một vật ǵ cả,
và chân-tâm vẫn lặng lẽ thường tịch chiếu
soi. Nhưng bỗng
nhiên, một niệm mê mờ nổi dậy, quên rằng
chính ḿnh vốn là Trong sáng tột bực chuyển thành cái
hư minh, và Chân Tâm bị bao phủ ngăn che bởi những
màn vô minh lớp lớp, cũng chuyển thành Tàng thức,
cỗi nguồn của sanh diệt. Và những
niệm mê mờ ấy cứ trùng trùng nổi lên, tích lũy
từ nhiều kiếp vô thủy, trở thành vô vàn tập
khí chủng tử huân tập trong tàng thức. Hư
minh quay lại tự chiếu soi, nên liền phân thành
năng-sở, và Ngă-Chấp nổi lên, có ngă thể th́ có
khách thể, có trong th́ có ngoài, nên các pháp, các hiện tượng
đều trùng trùng nổi dậy tương tự
như vô vàn những cơn lốc hư minh.
3/ Diễn tŕnh hiện-tượng-hóa
chuyển dần từ vi-tế tới thô kệch. Lúc đầu th́ Tâm vô minh mới
chuyển thành một phần gọi là Năng hiện, và một
phần gọi là Sở hiện, hăy c̣n vi tế trong tâm
tư một số Bồ Tát nhỏ từ đệ bát
địa trở xuống. Nhưng đến chúng sanh th́
chuyển dần từ chỗ vi tế
vô h́nh tới chỗ thô kệch hữu h́nh.
Mỗi chúng sanh trở thành một
lăng kính ảnh hiện. V́ nó là một
cơn lốc hư minh, nên nó ảnh hiện vũ trụ,
ảnh hiện thân căn của ḿnh, ảnh hiện nên cái
ảo giác là có ngă. Chấp là có ngă, rồi chấp
là có pháp, có vật, có hiện tượng bên ngoài. Mực độ ảnh hiện của mỗi
chúng sanh, của mỗi loài chúng sanh th́ có nhiều khác biệt,
nhưng mỗi mỗi đều có ảnh hiện.
Và tùy theo nghiệp lực, mỗi chúng
sanh đều ảnh hiện vũ trụ thành một ảnh
tượng riêng biệt của ḿnh. Ảnh
tượng về không gian, thời gian, về các hiện
tượng như sông núi, cây cỏ cũng khác biệt.
Chánh báo, y báo đều khác biệt đối với loại
côn trùng, loại chó, ngựa, loài người, bậc Bồ
tát, Phật. Tóm lại tất cả mọi cảnh giới,
từ thô kệch đến vi diệu, từ chúng sanh bé nhỏ
đến các bậc chúng sanh lớn như Phật, Bồ
tát, đều như huyễn, đều chỉ là biến
hiện, đều không thật không hư, v́ đều là
vọng hiện do nghiệp lực chiêu cảm. Nhưng
chư Phật và đại Bồ tát đă hết nghiệp
lực, th́ sẽ chuyển được tất cả Vọng
ấy, sẽ thấy toàn Vọng tức là Chân, và mọi
pháp, mọi cảnh giới vốn Như Như, bổn
lai rỗng lặng.
4) Cộng Nghiệp và Biệt
Nghiệp
Tỷ dụ
như loài người.
1/ Cộng nghiệp. - Kiếp này, chúng ta vào khoảng
ba tỷ người trên trái đất này, đều
được sanh làm người cả. Đó
không phải là ngẫu nhiên, mà chỉ là v́ trong vô lượng
kiếp, chúng ta đă tích lũy trong Tàng thức những Tập-khí-chủng-tử
đại để giống nhau, tương ứng với
tâm thức của loài người. Đến kiếp
này, thời tiết chín mùi, những chủng tử ấy
hiện hành, Nở X̣e ra trên biển pháp thân, nên chúng ta cùng
sanh làm người, mang một ảnh tượng thân
căn đại để giống nhau, và một ảnh
tượng về quốc độ đại để
giống nhau. Những chủng tử nghiệp
lực đại để tương đồng đó
gọi là Cộng nghiệp. Nó khiến cho chúng ta, khi
nh́n gịng sông, trái núi, con chó, th́ ai ai cũng cho là gịng sông, trái
núi, con chó, chứ không cho là cái ǵ khác. Thấy
người, th́ đều cho là người. Nhưng
không thấy được quỷ thần, không thấy
núi Tu Di, v́ nghiệp lực không cho phép nên đa số
người đều nghĩ rằng quỷ thần và
núi Tu Di chắc là không có.
2/ Biệt nghiệp. - Nhưng trong cái Cộng nghiệp
này, vẫn có rất nhiều cái Biệt, cái Dị, tức
là Biệt nghiệp. Tỷ dụ như cùng nh́n một trái
núi, người này thấy buồn, người kia thấy vui thích. Đó là Dị vi
tế. C̣n nhiều cái Dị thô kệch và rơ rệt
hơn nhiều. Có người đẹp, người
xấu, người thông minh trí huệ, người ngu si, v . v . Có
người nh́n thấy qủy thần, người th́
không thấy.
Chương
III. Quang Minh Bất Khả Tư Ngh́.
A. Do cách nào mà pháp giới lại
duy tâm sở hiện ?
Trên đây, ta
đă thấy Phật dạy rằng pháp giới duy tâm sở
hiện. Dưới đây, ta sẽ t́m hiểu xem các tâm
tư biến hiện ra pháp giới bằng cách nào.
1) Đối với chúng sanh phàm phu :
Thức tâm của mỗi loại
chúng sanh đều tỏa ra một trường lực
(champ de force) hút dẫn những quang minh (radiations) phát xuất
từ những tâm tưởng tích lũy từ vô thủy,
thành những cơn lốc hư minh xoay tṛn theo
h́nh chôn ốc. Nơi trung tâm của cơn lốc đó th́
những quang minh chuyển động chậm lại, cô
đọng hiển hiện thành những h́nh sắc,
tương ứng với giác quan của một số
chúng sanh, nên những chúng sanh này nh́n thấy hay sờ mó thấy.
Tuy nhiên, con người ít khi tế
nhận thấy trường lực do một vật, hay một
người đă có đạo lực tỏa ra. Chỉ v́ giác quan chúng ta thô kệch, và cũng v́
chúng ta quá chú trọng tới cái h́nh sắc hiển hiện
thô kệch của vật, nên bỏ quên luôn cái trường
lực do vật ấy tỏa ra. Do đó, tuy chúng ta
đều có hào quang, nhưng vầng hào quang của chúng ta
đều mờ nhạt thấp kém, v́ từ vô lượng
kiếp, chúng ta lăng quên rằng chính ḿnh là hào quang.
2) Đại Bồ
Tát và Chư Phật.
Đối với các vị này th́
trái lại, các ngài đều biết ḿnh là hào quang, và biết
xử dụng đến mức tuyệt hảo hào quang
đó, nên từ diệu sắc thân các ngài có thể phóng vô
lượng quang minh để cứu độ chúng sanh :
a) Trong pháp hội Hoa Nghiêm, Phật
dạy rơ ràng : "Chư Phật làTạng Quang Minh !
Pháp hội này triệu nhóm toàn những bậc đại Bồ
tát, chư Thế gian chủ, chư Thiên
vương và Qủy thần vương, và ít có người." Nên suốt pháp hội,
Phật luôn luôn dùng thần lực và quang minh để thị
hiện các thứ thần biến, khiến cho nơi pháp hội
trở thành rộng răi bao la, thông suốt các cơi. Lời
kinh cũng ghi rơ : "Trong quang minh,
chư đại Bồ tát xuất hiện nhiều như
mây . . . . "
b) Trong hội Pháp Hoa, trước
khi nói kinh, Phật phóng quang minh từ bạch hào ra, tác
động vào tâm thức tứ chúng, khiến tứ chúng
đều được nhăn căn thanh tịnh, nh́n thấy
rơ ràng 18.000 cơi Phật ở phương Đông . . . Rồi tới
phẩm Tùng đại dũng xuất, khi các bậc Bồ
tát nhiều vô số kể, từ dưới ḷng đất
vọt lên đến trước đức Thích Ca đảnh
lễ, th́ khoảng thời gian đó kéo dài chừng 60 tiểu
kiếp ở nhân gian.
c) Trong kinh Lăng Nghiêm, khi ngài
A Nan thỉnh Phật nói thần chú Đại Phật đảnh,
th́ kinh ghi rằng : "Lúc đó, từ đỉnh đầu
đức Thế Tôn, phát ra quang minh bách bảo, trong quang
minh hiện ra bông liên hoa quư báu có 1.000 cánh. Có Hóa Phật ngồi
trong liên hoa, nơi đỉnh đầu phóng ra mười
đạo quang minh. Mỗi đạo quang minh đều
hiển hiện vô số vị thần Kim Cang. . . . "
B. Việc thành lập các cơi.
Không những thân căn, các cơi
cũng đều được dựng lập bởi
quang minh, vi diệu hay thô kệch. Mực
độ vi diệu hay thô kệch đều là tùy thuộc
và Tương ứng với Nghiệp Lực của chúng
sanh cơi đó, và với nghiệp lực của đức
Phật cơi đó :
1) Cơi Dục giới
:
a) Cơi Ta Bà th́ đầy hầm
hố, g̣ đống, nhiều sự ác. Chúng sanh mang thân khổ
lụy thai sanh trong máu mủ. Nhưng cơi Ta Bà này cũng chỉ là một uế-độ
ở mức trung. C̣n nhiều uế-độ khác tệ
hơn : tối tăm, không có ánh sáng nhật
nguyệt, thân căn xấu xí, quốc độ lưu ngại
thô kệch, tâm tưởng chỉ thích nghĩ điều
ác.
b) Các tầng trời cũng vậy,
cũng đều được kết tập bằng
quang minh, do nghiệp lực của chư
thiên ở nơi đó chiêu cảm. V́ cơi nhân
thế cũng thường được gọi là hạ
giới, nên phía trên hạn giới là miền trung giới.
Miền này trải rộng từ miền nhân
thế lên tới gần đảnh núi Tu Di, tức Diệu
Cao. Tu Di sơn tương tự như cái trục của
tiểu-thiên-thế-giới, núi này được tạo bằng
một thứ quang minh vi diệu hơn,
nên đá lưu ly lấp lánh rất đẹp mắt,
nhưng mắt thịt của loài người thường
không thể trông thấy được. Theo lời kinh,
vùng trung giới này thường là xứ sở cư ngụ
của các quỷ thần có ít nhiều oai đức, các tiểu
thần tiên, các loài rồng hay kim súy điểu, v . v . Từ đảnh
núi Tu Di trở lên là những tầng trời
:
- Ngay đảnh núi Tu Di là tầng
trời Tứ Thiên Vương
- Phía trên tầng trời này là từng trời Đao Lợi của
vua Đế Thích.
-Trên nữa là trời Da Ma.
-Trên nữa là trời Đâu Xuất, nơi đây đức
Di Lạc cư ngụ để chờ ngày xuống nhân thế
mở hội Long Hoa.
2) Cơi Sắc giới.
Trên cơi Dục giới là Cơi Sắc
giới, gồm 18 tầng trời, càng sáng lạn biến ảo,
v́ được dệt bởi quang minh vi diệu hơn. Biến ảo đến mức khiến mắt
kẻ thế-nhân đều không nh́n thấy được.
ở đây, tâm tưởng dâm dục
tuyệt hẳn, toàn là hóa sanh theo tâm tưởng.
3) Cơi Vô Sắc.
Ởtrên cơi Sắc giới, th́
lại mông lung, vi diệu hơn nữa.
Cơi này gồm 4 tầng trời, và tầng cao
nhất là Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ. Chư thiên ở cơi này
đă thăng hoa đến mức không c̣n h́nh hài, mà chỉ
c̣n tâm tưởng thôi. Quanh năm suốt kiếp nhập
thiền định, chỉ lấy cái thức của ḿnh
để duy tŕ thọ mạng. V́ tuy không h́nh hài, vẫn
c̣n thọ mạng do cái Thức dệt nên. Lối ăn này gọi là Thức thực.
Chương
IV . Thần Lực, Nguyện Lực,
Nghiệp Lực.
Trong chương
trên đă tŕnh bầy rằng các vật và các cơi đều
dệt bằng quang minh. Nhưng quang minh do đâu mà ra ?
Các kinh dạy rằng nếu chúng ta được một
thân căn nào, ở một quốc độ nào, đến
một cảnh giới nào, cũng đều là do nghiệp
lực của ḿnh dẫn dắt, chiêu cảm biến hiện,
hoặc là do thần lực của Phật và Bồ tát hộ
tŕ. Ngoài ra, không thể có một lực nào
khác, một nguyên do nào khác.
1. Thần lực, Nguyện lực
và Nghiệp lực.
a) Thần lực
: Kinh Hoa Nghiêm có đoạn như sau : "Lúc
đó, đức Thế Tôn muốn khiến tất cả
đại chúng Bồ Tát được sức thần
thông nh́n thấy vô biên cảnh giới của Như Lai, nên
phóng quang minh nơi giữa chân mày, chiếu khắp mười
phương, h́nh trạng như mây sáng bửu sắc, làm
hiển hiện tất cả quốc độ và chúng sanh
trong tất cả Phật-sát ở mười
phương. Quang minh ấy lại phát ra diệu
âm làm chấn động khắp các thế giới.
Trong mỗi trần hiện vô số Phật. Thần lực
hải của chư Phật chính là những
quang minh vi diệu tuyệt vời của cái Diệu tâm vô
thượng. Chư Phật đột khởi từ cái
biển quang minh tuyệt vời ấy ra rồi hiển hiện
thành sắc tướng có 32 tướng tốt cùng 80 vẻ
đẹp, rồi lại xử dụng ngay những quang
minh vi diệu ấy để an lập và làm chỗ
nương về cho tất cả các cảnh giới, các
cơi. Thần-lực-hải này vốn vô tận, không ngằn
mé, được thi triển liên miên không đoạn tuyệt,
và vô thủy vô chung. "
b) Nguyện-lực-hải cũng
gần như Thần-lực-hải. Đó là những quang minh
càng ngày càng vi diệu, phát xuất từ những tâm tưởng
của vô lượng Bồ Tát trên con đường tu tập
để đạt tới quả vị Phật. Nên Nguyện-lực-hải
cũng vô tận, không ngằn mé, liên miên không đoạn
tuyệt và vô thủy vô chung. Nó cũng là
nơi nương về của pháp giới bao la.
c) C̣n nghiệp-lực-hải
chính là những quang minh thô kệch phát xuất từ những
tâm tưởng, những tác vi mê lầm
của mỗi chúng sanh từ vô thủy. V́ cái
biển chúng sanh cũng vô biên vô tận, bất tư ngh́,
nên nghiệp-lực-hải cũng vô tận không ngằn
mé, liên miên bất tuyệt, và cũng bất tư ngh́.
Nó là vô thủy, nhưng có thể hữu chung
được. Nhưng chỉ hữu chung
đối với những chúng sanh nào đă tỉnh giấc
mộng lớn và đặt chân trên bờ Giác mà thôi. C̣n đối với đại thể chúng sanh,
th́ nó vẫn tiếp diễn liên miên bất tuyệt cái ṿng
huyễn hóa của nó.
Tại sao nghiệp lực lại
là quang minh thô kệch ? V́
chúng chứa đựng T́nh và Tưởng, nên trở thành
nặng nề và không c̣n diệu dụng. T́nh là Tham, sân, si, mạn, và Tưởng là
Ngă-Tưởng, nhơn-tưởng, chúng sanh-tưởng,
thọ giả-tưởng. Quang minh của
nghiệp lực, v́ chứa đựng t́nh và tưởng
tích lũy từ thời vô thủy, nên trở thành nặng
nề, thô kệch, và chuyển động ngày càng chậm
lại. Rồi những cơn lốc vô minh ấy lần
lần cô đọng thành những ảnh tượng
tương tợ tương tục, sắc, thanh,
hương, vị, xúc, pháp, nó làm nền tảng cho thân
căn cùng quốc độ y báo của chúng sanh ấy. Và thân căn cùng cảnh giới y báo bao giờ cũng
tương ứng với nghiệp lực của chúng sanh
ấy.
Tóm lại, thần-lực-hải
và nguyện-lực-hải là như vậy. Thần-lực
cùng nguyện-lực, đối với một chúng sanh
đương mê muội, cũng thường được
gọi là Tha-lực, v́ đó là lực của Phật và Bồ
tát. C̣n nghiệp-lực của chúng sanh
thường được gọi là Tự lực.
Nhưng nếu chúng sanh ấy bắt đầu muốn tỉnh
cơn mê, rồi lần lần ngược ḍng đi vào
cái tàng thức và Diệu tâm của chính ḿnh, th́ lần lần
sẽ khai phóng và làm chủ cái nguồn thần lực vô
biên đó. V́ thần lực của chư
Phật chính là thần lực của cái Diệu tâm của
chính ḿnh.
2. Sự hóa hiện các thân của
chư Phật và Bồ Tát.
Trong khi các chúng sanh ngụp lặn
trong biển nghiệp, th́ chư Phật
và Bồ Tát luôn luôn khởi đại Bi, liên miên thi triển
thần lực để thị hiện vô lượng hóa
thân cùng vô lượng cảnh giới để hóa độ
chúng sanh.
Sự thị hiện
này cũng vẫn là Huyễn. Cảnh giới hóa hiện là huyễn, và
ngay những hóa thân Phật cũng là huyễn, nhưng v́
không có nghiệp ràng buộc, không có ngă-nhân, nhân-tưởng,
chúng sanh tướng, thọ giả tướng, nên vẫn
đầy đủ tự tại lực để làm mọi
Phật sự độ duyên.
1). Thân cao tột
của chư Như Lai là cái biển Pháp-thân thường
trụ, trạm nhiên và bất động, cũng gọi
là Thường-tịch-quang. Từ cái biển Pháp thân
thường trụ đó, chư Như
Lai có thể làm hiển hiện rất nhiều thứ sắc
tướng.
2) Xuống thấp một mức,
th́ chư Như Lai có thể làm hiển lộ sắc
tướng gọi là Thật-báo-trang-nghiêm, cao lớn 16.000
trượng, để thuyết pháp cho các bậc đại
Bồ tát nghe. Đó là trường hợp của
pháp hội Hoa Nghiêm, nơi đó Phật hiển lộ
Báo-thân để thuyết pháp.
3) Xuống xa một mức nữa
để độ duyên cho nhân thế cùng lục đạo
ở Dục giới th́ gọi là ứng-thân có đản
sanh mà vẫn là vô sanh. Đó là trường hợp ứng-thân
của đức Thích Ca Mâu Ni cách đây 2500 năm,
nương gá vào h́nh hài của ngài Ma gia phu nhân để sản
sanh vào nhân thế.
Nhưng tại sao Phật lại
xuất hiện thành ứng-thân ? Chỉ
là v́ đó là một phương tiện thiện xảo của
chư Như Lai để khích lệ các
loài, nhất là loài người. Nhiều người sẽ
tự nhủ rằng : đức Phật
kia, cũng chỉ là một vị thái tử, cũng ở
thai mà ra, cũng y như ta vậy, thế mà ngài xuất gia
tu tập cũng thành Phật được, vậy th́ ta
tu tập cũng thành Phật được.
Ngoài ra, ứng-thân bao giờ cũng
là sắc vàng rực rỡ, luôn luôn tỏa hào quang, lại
có đủ 32 tướng tốt, nên loài người cùng
các loài khác chỉ cần ngắm nh́n sắc tướng
đó cũng đủ thành thục các căn lành. Và chỉ cần nghe diệu âm của Ngài thuyết
pháp, cũng đủ đắc quả rồi.
Vậy th́ chúng ta là Phật tử,
đừng có bao giờ nghĩ rằng đức Bổn
Sư chỉ đơn thuần là một nhân vật lịch
sử, một người như những người
khác. V́ nếu quả thực như vậy,
th́ sẽ không có cách nào để lư giải cái bí ẩn tuyệt
vời của vũ trụ và kiếp sống.
4) Ngoài ứng-thân Phật, các
Như Lai hoặc đại Bồ tát c̣n phân thân vô lượng
trong vô lượng cơi để tùy duyên hóa độ.Đó gọi
là Hoá-thân, cũng là một phương tiện thiện xảo.
Nhưng trong lúc
c̣n ở đời độ duyên, th́ không bao giờ các
ngài lại thổ lộ một lời nào là tự nhận
ḿnh là hóa thân của một đức Phật nào cả. Luật tắc
nghiêm nhặt của hóa thân là như vậy.
Hóa thân có thể
dưới rất nhiều h́nh thái. Phẩm Phổ Môn có kể 32
thứ hóa thân của đức Quán Thế Âm
: có thể là người hay trời, rồng, dạ
xoa, càn-thát-bà. Cũng có thể là một người ăn mày ghẻ lở như Tế-điên
Phật, hoặc một vị vua oai nghi, hoặc một
người con gái để tùy duyên hóa độ.
3. Cách thức tạo dựng ứng
thân và Hóa thân.
a) người
thân th́ thường đi theo đường lối thị
hiện thai sanh, có vẻ như mọi người. Lựa
chọn một người đàn bà thanh tịnh, có nhiều
thiện căn, rồi thần thức của bậc Bồ
tát gá vào h́nh hài của người mẹ đó thị hiện
thai sanh, tạo một h́nh hài cũng có vẻ
máu mủ xương thịt như mọi người.
b) Hóa thân th́ lại thường
không theo cách thức thị hiện thai
sanh, chỉ dùng Sức của tâm niệm để hóa hiện
h́nh hài. Tâm niệm tập trung là một sức
mạnh không có bờ bến. Nó làm phát xuất những
cơn lốc quang minh, những cơn lốc quang minh ấy
có những nhịp điệu rung chuyển tương ứng
với những cực vi h́nh chất
chung quanh, nên nó thâu hút và quyện những cực vi đó
để tạo thành một h́nh tướng linh động.
4. Tính chất của các ứng
thân và Hóa thân.
a) Cũng là như huyễn, v́
tất cả các sắc tướng, các cảnh giới,
các vật, các hiện tượng, các pháp đều chỉ
là như huyễn. Nghĩa là ĺa Có-Không. Cảnh giới không phải là không, v́ có nhiều
chúng sanh nh́n thấy và khởi phiền năo v́ nó. Nhưng cảnh giới ấy cũng chẳng phải
là thực có, v́ có nhiều chúng sanh không nh́n thấy.
V́ thế, kinh Kim Cang nhắc
đi nhắc lại rằng : kẻ nào
ở nơi sắc t́m Ta, th́ kẻ ấy là tà. Các kinh khác cũng
dạy : Chư Phật đều
như huyễn, như bóng, như tiếng vang.
b) Tuy cũng là huyễn,
nhưng khác với cái huyễn của thân chúng sanh hoặc
cái huyễn của cảnh giới thông thường. V́ sao ? Là v́ những ứng thân và hóa thân này
được dệt nên do những quang minh của thần
lực và nguyện lực, của trí huệ Bát Nhă và đại
Từ Bi của tâm Vô Ngă, và tuyệt nhiên không có một chút
vết tích nào của Nghiệp lực cả. Chư Phật
và Bồ tát có thể dùng tâm nhăn soi căn cơ của các
chúng sanh, rồi thị hiện phương tiện thiện
xảo, làm những hành động rất kỳ dị
để độ duyên, mà vẫn không rớt vào nhân-quả-nghiệp-báo.
Tỷ dụ như trong kinh Đại Bát Niết
Bàn, có nói một chuyện tiền thân Phật. Lúc đó, Phật
làm một vị quốc vương, tu Bồ Tát hạnh.
Vị quốc vương đó, suốt
hơn 10 năm trời, đă hết ḷng cúng dường
phục thị một vị Bà-La-Môn. Nhưng
vị Bà La Môn này vẫn không chịu biết hồi tâm kính
tín Tam Bảo, và vẫn tiếp tục hủy báng chánh pháp.
Nên sau cùng, vị quốc vương đă giết
chết vị Bà La Môn.
Tiền thân ấy
của Phật đă giết người, mà vẫn không bị
nghiệp báo địa ngục. V́ sao ? Chỉ là v́ ngài giết, không phải v́ tâm sân hận
thù óan, không phải v́ tâm riêng tư, mà giết với tâm vô
ngă, b́nh đẳng đại từ bi. Làm sao vậy ? V́ ngài soi căn cơ của vị
Bà La Môn, nên biết rằng khi chết, người ấy
sẽ bị đọa địa ngục v́ tội hủy
báng chánh pháp Đại Thừa. Nên ngài đă khởi
ḷng vô-ngă đại từ-bi giết, để tránh cho vị
ấy phải đọa địa ngục, rồi dùng thần
lực độ cho thần thức của vị ấy
được thọ sanh nơi cơi lành.
Đó là một
phương tiện thiện xảo độ duyên của
một bậc Bồ tát lớn. Chúng ta chưa phải
là Bồ tát lớn, cũng chưa có thần lực và tâm
vô-ngă, nên dĩ nhiên chưa thể nào bắt chước giải
khai giới Sát như vậy được.
Chương V. Cảnh Giới Hoa Nghiêm.
Ta đă biết rằng pháp giới
thường dệt bởi quang minh phát xuất từ Thần-lực
của chư Phật, nguyện-lực
của chư Bồ tát, và nghiệp-lực của chúng
sanh. Đến chương này, sẽ tŕnh bầy một cảnh
giới đặc biệt, kỳ dị, huyền diệu,
chỉ kết tập bởi thần lực của chư Phật mà thôi. Đó là cảnh
giới nói trong kinh Hoa Nghiêm thuật lại pháp hội Hoa
Nghiêm, cả hai đều bất khả thuyết.
1. Kinh Hoa Nghiêm và
pháp hội Hoa Nghiêm.
a) Kinh Hoa Nghiêm chỉ có thể
gọi là bất khả thuyết ; chính
kim khẩu của Phật đă gọi kinh này là như vậy.
Chỉ có những bậc thân chứng những
cơn đại tam-muội mới có thể diễn nói về
kinh này. Phàm phu chúng ta mang nặng t́nh thức thông
thường mà suy lường về kinh này, th́ chẳng
khác ǵ một người mang cây thước đi đo
lường hư không, đo lường đại hải.
V́ sao ?
V́ kinh này diễn nói kỹ càng
hơn cả về Chân lư rốt ráo tối thắng của
chư Phật ba đời và mười phương, về
Chân lư Duy tâm sở hiện, từ đó phát xuất ra mọi
giáo lư khác.
V́ kinh này diễn nói về cái
ṿng huyễn hiện của mọi cảnh giới, về
tính chất không thực không hư của chúng, về những
huyển ảnh trùng trùng duyên khởi tương ứng,
trùng trùng thẩm thấu lẫn nhau, trùng trùng biến ảo
tùy theo tâm thức nghiệp lực chúng sanh, và thần lực
gia tŕ.
V́ không khí của
kinh này toàn là quang minh, là thân biến, là tam-muội, và thần
lực được thi triển liên miên để gia tŕ
cho các Bồ tát và chúng hội.
b) Pháp hội Hoa Nghiêm cũng rất
là kỳ đặc. Theo kinh điển, th́
ngay sau khi đắc đạo, Phật c̣n ngồi lại
dưới gốc cây Bồ Đề thêm 21gày, đem chân lư ra
giảng cho các bậc thiên thần tới nghe mà thôi.
Pháp hội Hoa Nghiêm c̣n kỳ
đặc ở chỗ nó mở đầu ở cảnh
giới Bồ Đề đạo tràng, nhưng lần lần
được di động lên cung trời Đao Lợi, cung
trời Da Ma, cung trời Đâu xuất . . . Và càng di động
lên cao bao nhiêu, th́ những pháp môn diễn nói lại càng vi diệu
thậm thâm ngần ấy.
Trong pháp hội
này, đức Bổn Sư Mâu Ni chỉ hiện Báo-thân ngồi
chứng minh, ít diễn nói, chỉ thi triển thần-lực
liên miên để gia tŕ cho pháp hội. Chư Phật mười
phương cũng đồng thời phóng quang hộ
tŕ.Trong khi đó, th́ các bậc đại Bồ tát như
Phổ Hiền và Văn Thù, đă tuần tự đứng
lên diễn nói về chỗ chứng nhập của ḿnh, về
những cảnh giới siêu xuất bất tư ngh́. . .
Nói tóm lại, pháp giới bao la
chỉ là một biển quang minh chập trùng khi nở ra
th́ kết lại thành một bông Đại Liên Hoa, và khi thu lại th́ chỉ c̣n là một Niệm an
trụ vi mật như như tịch tịnh. Bởi thế
nên : bất khả thuyết, bất khả
thuyết.
2. Giáo lư Hoa Nghiêm.
Giáo lư Hoa Nghiêm dạy ta cái thực
tại cuối cùng về thân căn và vũ trụ
; có thể tóm tắt trong mấy chữ : viên dung vô ngại,
lư sự vô ngại, và sự sự vô ngại.
a) Chúng ta vốn từ vô lượng
kiếp sống trong ṿng của Nghiệp-lực, và hoài nghi
Thần-lực, sống trong ṿng kiềm tỏa của
không gian, của thời gian, của thế giới sai biệt.
Lúc nào cũng khư khư ôm lấy cái chủ-thể
nhận thức của ḿnh, để đối lập với
sự vật. Bởi thế nên khi chúng
ta nh́n sự vật, th́ ta thấy rằng sự vật nào
cũng đều là những tiền trần cách biệt
lưu ngại cả. Chỉ là v́ trong
tâm thức ta đă luôn luôn tiềm phục những tập
khí cách biệt lưu ngại rồi. Cho
nên khi ta nghe nói tới Sự sự vô ngại pháp giới,
th́ ta ngớ người ra, khó thể quan niệm nổi.
b) Nhưng một bậc Đại
Bồ Tát, khi nh́n sự vật và cảnh giới, lại
có một nhăn quan siêu xuất khác chúng. Thấy
mọi sự mọi vật đều chỉ là sự biến
hiện của tự tâm, do nghiệp lực chiêu cảm
tương ứng. Đồng thời, cũng
thấy mọi vật đều như như, tịch tịnh,
nghĩa là bản lai vẫn rỗng lặng, trạm nhiên ở
trong cái chân tâm diệu minh. Bởi vậy
Đại Bồ Tát có thể nhập tất cả pháp giới,
nhập vô ngại, nhập chẳng đoạn chẳng
thường, chẳng sanh chẳng diệt.
Bí ẩn của
pháp giới là ở chỗ Động Niệm. Chư Phật
động niệm khác, chúng sanh động niệm khác.
Chư Phật động niệm với cái
tâm bao la vô trụ. Chúng sanh động niệm
với cái tâm nhỏ hẹp, lệch lạc, vướng mắc
đủ thứ, v́ bị rất nhiều màn sương
mù ngăn che. Chỉ do ở sự khác nhau ấy về
động Niệm mà đối với chư
Phật và đại Bồ tát th́ lư sự vô ngại, sự
sự vô ngại, và lớn nhỏ tùy niệm, c̣n đối
với chúng sanh th́ không.
c) Cảnh giới Hoa Nghiêm
thường được gọi là những cảnh giới
siêu-xuất-giải-thoát bất tư ngh́. Song
chúng ta tuyệt đối đừng nên nghĩ rằng những
cảnh giới siêu-xuất ấy chỉ có thể có ở
một cơi nào khác, mà không thể có ở cơi Ta Bà này. Cảnh giới Hoa Nghiêm, với tất cả những
thần biến, chính là ở ngay trong những cảnh giới
nhật dụng thường ngày. Có điều là với
đạo lực thấp kém, với đôi mắt thịt
đơn thuần, chúng ta không thể nào nh́n thấy những
quang minh vi diệu cùng mọi thần biến,
nó luôn luôn lồng vào trong và ở giữa những quang minh
thô kệch tạo nên cảnh giới thường ngày của
chúng ta. Trừ phi được thần lực của Phật
hay đại Bồ tát gia hộ . . . Cảnh giới siêu
xuất hay tầm thường đều là do đạo
lực cùng nhăn căn của kẻ hành giả đứng
nh́n. Chứng cớ là đức Bổn
Sư vẫn ngồi bất động ở nơi Bồ
Đề đạo tràng, mà vẫn thị hiện bao nhiêu thần
biến.
3. Thuyết Ngũ Nhăn.
Khoa học ngày nay, với những
dụng cụ tinh xảo, đă giúp con người nhận
thấy được, ngoài âm giai của ánh sáng, cả những
luồng sóng từ điện ở dưới mầu
đỏ (infra-rouge) như quang tuyến X. Giáo lư nhà Phật
không cần dùng tới những dụng cụ chế tạo
tinh vi để cầu mong nắm bắt hoặc xử dụng
vài thứ quang minh thô kệch. Trái lại, chỉ mở những
pháp môn như thiền quán, niệm Phật, tŕ chú, tu lục
độ vạn hạnh, để dạy kẻ hành giả
ngày càng tế nhận được những quang minh vi diệu
phát xuất từ tâm thức ḿnh, v́ những quang minh này mới
là cơ bản. Nói một cách khác, là đạt
từ nhục nhăn tới Phật nhăn.
a) Nhục nhăn.
Người
thường chúng ta chỉ có đôi mắt thịt, chỉ
nh́n thấy được một phần rất nhỏ của
cái quang phổ bất tận của những quang minh trong
pháp giới.
Trong cái quang phổ hạn hẹp nói trên của khoa học,
nhục nhăn chỉ thấy có 7 mầu của ánh sáng. Bởi vậy, khi ta nh́n một người, ta thấy
có da, có thịt, có mắt mũi đầu tóc.
Nhưng nếu giả sử mắt ta có thể nh́n thấy
những quang tuyến X, th́ h́nh ảnh người mà ta nh́n
thấy sẽ chỉ là một bộ xương
. Lại giả sử mắt ta chỉ
nh́n thấy những quang minh của tế bào, của nguyên
tử hay điện tử, th́ h́nh ảnh người khi
đó sẽ trở thành một đám mây mù mông lung điện
tử. Như thế, đủ thấy
rơ rằng mọi h́nh tướng sự vật chỉ có
thể là những ảnh tượng tương ứng với
nghiệp lực nhận thức của ta mà thôi. Ngoài ra một sắc thân người mà ta trông thấy,
đối với ta, thường là một thứ tiền-trần
lưu-ngại, v́ ta không thể đi qua sắc thân ấy
được. Nhưng trái lại, có những
thứ quỷ thần, v́ nghiệp-lực khác cùng quang minh
khác, có thể vô ngại đi qua thân người như
đi trong hư không vậy.
b) Thiên Nhăn.
Là mắt có thể nh́n thấy
một phần quang phổ rộng lớn hơn, vừa
bao la hơn lại vừa vi tế
hơn cái phần quang phổ của nhục nhăn, nghĩa
là có thể nh́n thấy rất nhiều thứ quang minh. Tỷ
dụ như nh́n thấy núi Tu Di, nh́n thấy một từng
trời hay nhiều từng trời, thấy một thế
giới hay nhiều thế giới. Đồng thời, lại
nh́n thấy những vật rất nhỏ, như vi trùng, nguyên tử, và thấy suốt qua các
chất lưu ngại nữa.
c) Huệ Nhăn.
Có thể định nghĩa
là sự chứng nhập thấy rơ Bản Thể không tịch
vô ngă của các pháp , các cảnh giới.
Nhưng sự chứng nhập bản thể không tịch
hay không hải này cũng có nhiều mức độ. Ví dụ huệ nhăn của bậc A La Hán và huệ
nhăn của bậc Bồ tát từ đệ bát địa
trở lên có khác nhau, v́ sự phát tâm uyên nguyên của hai bậc
đó khác nhau. A La Hán th́ chỉ phát tâm cầu
trí huệ không-tịch để đoạn phiền năo, cầu
tam-muội an lạc để tự giải thoát thôi.
Tuy vẫn có tâm từ bi cứu độ,
nhưng vẫn là tâm từ bi hạn hẹp, không dám ôm trọn
pháp giới vào thân-tâm ḿnh. C̣n Đại Bồ
Tát th́ lại khác. Vừa phát tâm cầu Nhứt-thiết
chủng-trí để biết tất cả các pháp, đồng
thời lại phát Đại bi b́nh đẳng nguyện ôm trọn
pháp giới vào thân-tâm ḿnh, quyết tâm chứng nhập
đến mức pháp giới với ḿnh là Một.
d) Pháp Nhăn.
Cao hơn huệ
nhăn v́ Phật quả chỉ có thể viên măn được
nếu kẻ hành giả ôm trọn được cả
hai cái Cực đoan. Ôm trọn cả Sắc lẫn
Không, ôm trọn cả trí huệ không-tịch lẫn tâm Đại-bi.
Hai thứ đó như hai mặt đồng
tiền, không thể tách ĺa được. Cái vụ ôm trọn cả hai cực đoan này,
nhà Phật gọi là Song Chiếu. Cho nên Pháp nhăn có thể
định nghĩa là con mắt soi thấu mọi huyễn
trạng của các cảnh giới tùy duyên vô pháp.
e) Phật Nhăn.
Thực là bất
khả thuyết.
Không có thể dùng ngôn từ nào mà nói được.
Phật nhăn cũng có thể gọi là Trí-huệ Bát-Nhă
Ba-la-mật, cũng có thể gọi là Nhứt-thiết chủngtrí,
cũng có thể gọi là Tri-kiến-Phật. Chỉ ngồi
bất động ở dưới cội cây Bồ Đề
thôi, hoặc ở cơi Thường-tịch quang thôi, mà không
có pháp nào là không biết, không có pháp hữu vi hoặc vô vi
nào là chẳng liễu tri rành rẽ. Không có một
hạt mưa rơi nào mà không biết, không có một tâm niệm
chúng sanh nào điên đảo hay thẳng ngay mà không biết.
Nói tóm lại, Phật nhăn ôm trọn mọi bờ mé, mọi
vô cùng tận, dù là bờ mé của cực đại hay của
cực vi, dù là bờ mé của quá khứ
vô thủy hay của vị lai vô chung.
Chương VI. Đối
Chiếu Cái Thực Tại Tối Hậu Của Phật
Giáo Với Cái Thực Tại Tương Đối Của
Khoa Học.
1. Tại sao nên có sự đối
chiếu này ?
Kinh Hoa Nghiêm đă hé mở cho
chúng ta thấy một cảnh giới kỳ diệu trong
đó Một là Nhiều, lư sự vô ngại và sự sự
vô ngại, và thân Phật biến hóa không lường, có thể
lớn lao bao trùm các cơi, có thể nhỏ chui vào vi trần,
v.v. Phàm phu chúng ta có thể ngần ngại chưa chịu
tin những cái kỳ diệu đó, nhưng nếu những
khám phá tối tân của khoa học (nhất là thiên văn học
và vật lư học ) bắt buộc các khoa học gia phải
chấp nhận những sự kỳ diệu tưởng
như phi lư, th́ sự tin tưởng của chúng ta vào
chơn lư rốt ráo của Phật giáo may ra sẽ
được một phần nào dễ chấp nhận
hơn.
Tại sao ?
Bởi v́ Khoa Học ngày càng bắt buộc phải đi
vào con đường nghiên cứu radiations tức quang minh,
v́ đó là con đường đưa đến Thực
tại. Nhưng c̣n lâu lắm th́ khoa học mới
hiểu được ít nhiều về quang minh của
tâm thức. V́ sao ? Là v́ khoa học
chỉ biết tin vào những dụng cụ tinh vi để
t́m cách làm hiển lộ những quang minh ấy, rồi
đo lường, chứ chưa biết dùng ngay tâm thức
ḿnh để trực nhập những quang minh đó.
Thêm nữa, phương pháp của
khoa học là luận lư nhận thức theo
ư niệm, luôn luôn đối lập chủ thể nhận
thức với khách thể nhận thức tức là vật
bị nhận thức. Ư niệm th́ bao giờ
cũng chỉ tương ứng với một khía cạnh
của thực tại thôi. Do đó, khoa học chỉ
có thể biết được một vài khía cạnh của
h́nh tướng sự vật. Không thể biết
được bản thể của sự vật, không thể
chứng nhập sự vật, không nhập được
pháp giới.
Và chúng ta nên nhớ
rằng khoa học càng ngày càng đến gần Phật
giáo, v́ nghiên cứu những quang minh càng vi diệu th́ càng tiến
gần đến quang minh của tâm lực. Chớ không nên nghĩ rằng
giáo lư đạo Phật phải nhờ sự tiếp tay của khoa học để giải thích
tính chất huyền diệu bất khả thuyết.
2. Các điểm gần
tương đồng giữa lời Phật dạy và
khoa học.
A. Về lănh vực Cực Đại :
a) Trong khi các kinh sách của nhiều
tôn giáo khác ít khi nói tới các cơi khác, th́ kinh Phật luôn luôn
nhắc tới rằng có vô lượng cơi, vô lượng
thế giới chủng. Đồng thời, nói
rơ rằng ở mỗi thế giới đều có thể
có lục đạo chúng sanh, hoặc nhân hoặc phi nhân.
Khoa học ngày nay
đă xác nhận rằng có cơ man không biết bao nhiêu
thái dương hệ. C̣n về sự hiện hữu của loài
người tại các hành tinh hay thế giới khác , th́ trước kia các khoa học thường
nuôi tâm tưởng duy ngă (vue égocentrique), coi loài người
trên trái đất này là độc nhất vô nhị. Ngày nay, họ đă chuyển hướng khác,
không dám bác bỏ hẳn cái thuyết có thể có những
loài người ở những hành tinh khác. C̣n về các chúng sanh phi nhân, th́ dĩ nhiên khoa học
chưa có cách ǵ biết nổi.
b) Cho tới đầu thế
kỷ thứ 20, khoa học tiếp nhận của Newton và Laplace đều cho rằng Không gian
và Thời gian là những thực tại khách quan, độc
lập với người quan sát chúng. Đến Einstein là một
bộ óc đặc biệt, có thể rằng trong nhiều
kiếp tiền thân, ông đă là người tu hành và nghiền
ngẫm kinh Phật. Ông đưa ra thuyết Tương Đối
nói rằng nếu thế tốc (vitesse) của người
quan sát sai biệt rất lớn với thế tốc của
vật bị quan sát, th́ không gian sẽ co rút lại và thời
gian sẽ kéo dài ra. ( Sự khác biệt về
thế tốc phải rất lớn, gần thế tốc
của ánh sáng, th́ những kết quả kỳ lạ
đó mới đo lường được).
Nhưng Einstein mới chỉ
nghĩ đến thế tốc của ánh sáng, và cho rằng
thế tốc 300.000 km một giây là thế tốc tuyệt
đối cao rồi. Có lẽ ông chưa hề nghĩ
đến những quang minh khác, v́ lư do giản dị là
khoa học chưa kiếm được thứ quang minh
nào mà thế tốc mau lẹ hơn ánh sáng. Cũng
chưa hề nghĩ tới những quang minh của Tâm thức.
Kinh Phật th́ từ ngàn
xưa đă dạy rằng Vật chỉ xuất hiện
trước mắt chúng sanh theo cái h́nh tướng
tương ứng với những chủng tử nghiệp
lực của tâm thức chúng sanh ấy. Và khi chúng sanh kia
biết tu hành để thanh tịnh hóa thân tâm ḿnh, tức
là tăng cường rất nhiều thế tốc chuyển
động của quang minh tâm thức, th́ Vật lại xuất
hiện một cách khác, kỳ diệu hơn và và ít ù lỳ
lưu ngại hơn.
Đối với
không gian và thời gian cũng vậy, cũng chỉ là một
ư niệm, một tâm tưởng, một vọng tưởng
điên đảo. Tùy theo thế tốc, hay nhịp điệu rung
chuyển của làn sóng quang minh tâm thức, nên mỗi chúng
sanh, mỗi loài chúng sanh đều có một tâm tưởng
về không gian và thời gian riêng biệt. Mỗi cơi cũng
vậy, mỗi vi trần cũng vậy.
V́ cơi hay vi trần đều hàm chứa một loài chúng
sanh mà cộng nghiệp tương đồng tạo dựng
nên một tâm tưởng chung về không gian và thời
gian.
B. Về lănh vực cực vi :
a) Trong ṿng 100 năm gần
đây, khi bước lần vào lănh vực cực vi, các khoa học gia đă lần lần nhận
thấy cái gía trị rất tương đối của
những ư niệm cùng phương tŕnh. Nhận thấy rằng
những phương tŕnh cùng luật tắc mà trước
kia họ tưởng là bất di bất
dịch, th́ nay không c̣n áp dụng được nữa. Nhận thấy rằng mọi luật tắc
h́nh như chỉ dùng cho một giai đoạn, một kích
độ quan sát (échelle d'observation) nào thôi. Bước ra ngoài kích độ đó, th́ lại
không thể dùng được nữa. Tỷ dụ
như Lực học cổ điển phải bị thay
thế bằng nền Lực học lượng tử
(mécanique quantique) hay lực học về những ba-động-xác-xuất
(mécanique des ondes de probabilité).
Tuy vật lư học cực vi đă tiến được khá nhiều
bước, nhưng các khoa học gia ngày nay nh́n vũ trụ
hay pháp giới, thấy vẫn thậm thâm mịt mùng, và sự
bí ẩn h́nh như vẫn vô cùng tận. Tuy
lúc nào họ cũng giơ cao chiêu bài duy lư, nhưng thực
ra, họ đă lạc bước vào một lâu đài huyền
thoại, một mảnh đất huyền thoại.
Họ đang đi tróc nă những viên gạch cơ bản
của vũ trụ, đă tưởng là đă thấy ở
proton, électron và neutron, nhưng rồi lại thấy càng
ngày càng nhiều những vi trần nhỏ hơn như
meson, neutrino, chỉ thoáng qua một sát na là biến mất
như ma. Riết rồi đến nỗi nhà bác học
Eddington đă thở dài than rằng :
"Cái vũ trụ này h́nh như không phải là một bộ
máy đồng hồ, mà nó giống như một Tâm tưởng
lớn th́ đúng hơn ".
b) Hơn thế nữa, càng
ngày các khoa học gia càng nhận thấy những nét Huyền
hoặc trong bộ mặt của các cực vi.
Họ nhận thấy rằng cực vi h́nh như là một
con quái vật có hai mặt : nó vừa là
Hạt lại vừa là Sóng, vừa là lượng tử
(corpuscule) lại vừa là ba động (onde).
Điểm này cũng chứng minh
lời kinh xưa dạy rằng : Sự
vật chẳng phải là sự vật cố định,
mà chỉ là những Cơ sự hội tụ vô lượng
nhân duyên trên diễn tŕnh chuyển biến. Sở dĩ cực
vi vừa là hạt vừa là sóng, là v́ cái
điểm kết tụ cô đọng thành sắc tướng
của nó thường được gọi là hạt, c̣n
cái trường lực quang minh mờ ảo của nó th́
là sóng.
c) Nay đến phương
tŕnh tương quan giữa năng lượng và trọng
lượng do Einstein khám phá ra : E =mc2 (E
là năng lượng của một vật, m là trọng
lượng và c2 là b́nh phương của tốc độ
của ánh sáng).
Do đó, khoa học ngày nay
đă công nhận rằng : không có thứ
Vật ǵ gọi là thuần-túy-vật cả. Vật không phải là hoàn toàn khác biệt với
Tinh lực, nó chỉ là một h́nh thái chuyển biến của
tinh lực, nó chỉ là những h́nh tướng cô đọng
và chuyển động chậm lại của những
quang minh tinh lực.
Nhưng chân lư này,
th́ lời kinh xưa đă giảng dạy từ rất
lâu rồi, và giảng dạy trọn vẹn hơn nhiều,
tuy không có diễn tả bằng những phương tŕnh. V́ mục tiêu của giáo lư là dẫn
dắt hành giả tới chỗ chứng nhập và trực
nhận không phải là đến chỗ quan sát từ bên
ngoài. Kinh xưa vẫn dạy rằng : Tâm
là cái nguồn động cơ duy nhất của pháp giới
bao la. Tâm là cái bể tinh lực uyên nguyên.
Tâm ấy không khác với Vật đâu, v́ vật chỉ là
những h́nh tướng, những dấu vết biến
hiện của tâm. Cho nên, kẻ hành giả muốn lên
đường t́m Tâm, th́ phải t́m ngay ở Vật ấy.
Khi tâm thức ḿnh chuyển được vật
rồi, th́ sẽ thấy Diệu tâm ngay.
d) Xin nói thêm về Thời gian
Như Huyễn. Einstein đă biết lập luận như
sau : Thời gian không phải là một thực
tại tuyệt đối, bất biến cố định,
mà nó chỉ là tương đối, và tùy thuộc vào thế
tốc chuyển động của hệ thống tiêu chuẩn
(système de référence), tức là hệ thống chuyển vận
con người đứng quan sát. Và khoa học gia Langevin
đă diễn tả thuyết tương đối của
Einstein bằng câu chuyện người du hành không gian với
một tốc độ gần tới tốc độ
ánh sáng. Sau khi ở một năm trên phi thuyền
không gian, phi hành gia trở về trái đất th́ thấy
thời gian ở đây đă trôi qua một thế kỷ.
Kinh Phật c̣n nói về thời
gian một cách rơ ràng hơn : Đối với
tâm thức một chúng sanh hay một loài chúng sanh, thời
gian xuất hiện dài hay ngắn, trôi lẹ làng hay lê thê,
thọ mạng dài hay ngắn, cũng đều tùy thuộc
ở thế tốc chuyển động của những
quang minh tâm thức của chúng sanh ấy hay của loài
chúng sanh ấy. Và thế tốc th́ tùy thuộc ở mức
độ thanh tịnh, mức độ đạo lực
của tâm thức.
Tỷ dụ lấy một con
côn trùng nhỏ nhít như con ruồi hoặc con chuồn chuồn.
Loại súc sanh này rất thấp kém, nên có thể
ước đoán rằng bản năng hay tâm thức của
chúng hết sức sơ khai, nhưng không phải là không
có. Do đó, đối với chúng, thời gian xuất
hiện rất lù mù, trôi rất chậm và dài lê thê. Bởi vậy, khoảng thời gian một ngày của
người, đối với chúng, đă trở thành một
khoảng thời gian rất dài rồi. Nên
thọ mạng của chúng chỉ kéo dài chừng vài ngày
thôi.
Nay đến người, th́
chúng ta đều biết cái tâm tưởng do cộng nghiệp
tương đồng về thời gian rồi. Nhưng tâm tưởng về thời gian c̣n tùy
thuộc những biệt nghiệp nữa. Như khi nào chúng ta vui, th́ tâm tư nhẹ nhàng, nên
những quang minh tâm thức chuyển động mau lẹ
hơn, và thời gian trôi nhanh hơn. Khi
buồn, th́ những tâm tưởng nặng chĩu t́nh nhiễm,
kéo dài lê thê, và thời gian thường trôi chậm hơn.
Chư thiên ở tầng
trời Đao Lợi, v́ tu Thập Thiện nhiều rồi,
nên tâm thức rất thanh tịnh so với người, nhất
là ít nhiễm t́nh dục. Do đó quang minh tâm thức chuyển động
rất nhanh so với người, và thời gian ở Đao Lợi
cũng trôi rất nhanh, một ngày ở đó thường
tương xứng với vài chục năm ở nhân thế.
Lên đến những chư thiên ở cơi Sắc, th́ các vị ấy
quanh năm chỉ ngồi thiền quán thôi, và hưởng
niềm an lạc của Tam-muội. Nên quang
minh tâm thức chuyển động càng lẹ hơn, và thời
gian cũng trôi nhanh hơn nữa. Thọ
mạng cũng dài hơn rất nhiều. Đến các bậc đại Bồ Tát ở bậc
Bất Động, th́ hết nói rồi. Các
ngài đă gần như vô khứ vô lai, quang minh cực kỳ
mau lẹ, có thể lập tức ứng hiện. Các
ngài cũng thường trụ trong những cơn đại
tam-muội, nên thời gian xuất hiện, trôi nhanh đến
mức gần như bị hóa giải.
Kết
Luận: Phép
Tu Hành.
1. Nguyên Lư .
a) Ngộ :
Pháp giới không ngằn mé này,
với muôn h́nh vạn trạng, với tất cả cảnh
giới cùng thân căn chúng sanh, đều chỉ được
kết tập nên do một viên gạch cơ bản
: đó là một niệm mê mờ vô thủy, cùng những
tâm niệm tiếp nối liên miên không dứt. Tâm niệm ấy
là những tâm niệm mê mờ đầy t́nh nhiễm của
những cơn lốc hư minh gọi là chúng sanh, nhưng
cũng bao gồm cả những tâm niệm khởi lên do
ḷng đại từ bi b́nh đẳng của chư Phật
và đại Bồ tát. Nếu chúng sanh nào nhứt niệm
tâm vô quải ngại, khởi được một niệm
tịch tịnh như vậy, th́ tức là Vô niệm, tức
là Phật, tức là đồng một thể với
chư Như Lai, với Bản thể vô sanh. C̣n ngược
lại, nếu khởi một niệm mê, có dính mắc trần
lao, có dính mắc t́nh nhiễm yêu ghét, tức
là chạy theo trần cảnh, quên mất cái Chân-Tâm-Vô-Sanh
và tự buông ḿnh trôi lăn trong ḍng sanh-diệt, và tức
là chúng sanh.
b) Chứng Nhập.
Hiểu được
lẽ ấy th́ gọi là Ngộ. Nhưng ngộ chưa phải
là Chứng nhập. Chứng nhập là nhiếp được tâm
ḿnh, từng sát na từng giây từng phút, từng giờ,
từng ngày, từng tháng, từng năm, đều chỉ
thuần có những niệm giác mà không xen lẫn một niệm
mê nào ; khi đó sẽ có thể chuyển từ thân-tâm chúng
sanh thành thân-tâm Phật.
Vậy th́ nếu
muốn chứng nhập, có thể chuyển pháp giới
này, th́ chỉ cần chuyển tâm niệm là đủ. Nhưng pháp giới
vốn là những tâm niệm Mê tích lũy từ vô thủy,
nên cần phải có một công phu nhiếp tâm miên mật
để các tâm niệm Giác được liên miên tiếp
nối không dứt.
2. Lựa chọn Pháp môn.
Giáo lư Phật mở ra rất
nhiều pháp môn, v́ tùy theo căn cơ
người tu. Nhưng tựu trung chỉ có hai đường
lối chính yếu : nguồn Thiền và
nguồn Tịnh, tức là Thiền tông và Tịnh Độ
tông. Cả hai pháp môn này đều cao siêu vi
diệu. Lên tới chỗ ngằn mé tột
cùng cứu cánh, th́ cả hai là đồng. Nhưng ở những nấc thang dưới, th́
có sai khác.
a) Thiền tông :
Thiền có lợi
điểm là chỉ thẳng ngay nơi tự tâm và lấy
đó làm bản địa tu hành. Thiền thường
thiên trọng về tự lực, về đốn ngộ,
về trí huệ Bát Nhă, về khía cạnh nhất nguyên phi
thần hóa của Pháp thân thường trụ. Do
đó, thích hợp với những người tối
thượng căn và thượng căn, không thích hợp
với những người trung căn và căn hạ liệt.
b) Tịnh Độ tông
:
Tịnh Độ tông th́ có lợi
điểm là nhiếp được cả ba căn, cả
thượng căn, trung căn và hạ
căn. Các bậc Đại Bồ Tát như ngài Phổ Hiền,
Mă Minh, Long Thọ, cũng đều phát nguyện xin văng
sanh Cực Lạc để được gần Phật.
Chính các vị thiền sư cũng rất nhiều vị
niệm Phật cầu văng sanh. Và những
người tội chướng đầy dẫy cũng
vẫn có thể hồi tâm niệm Phật cầu văng sanh.
Tông này thiên trọng về Thần-lực gia tŕ tiếp dẫn,
về ḷng Đại Từ Bi của chư
Phật và Bồ Tát, về khía cạnh nhất nguyên thần
hóa của Pháp thân thường trụ. Do đó, nên nhiếp
cả ba căn.
Phần đông
chúng ta đều là phàm phu, sanh nhằm thời mạt pháp. Tuy có gặp Phật pháp,
nhưng thường là tục nghiệp sâu nặng, căn
cơ thường vào bậc trung hoặc hạ căn, rất
ít người có căn cơ bậc thượng.
Vậy nên chọn
Tịnh Độ tông mà tu hành, chỉ nên tu thiền để
trợ duyên mà thôi.
-------------------
Lược Thuật Hai Tác Phẩm :
-------------
Phép
Lạ Của Sự Tỉnh
Thức
Và
Trái Tim Mặt Trời
của Thượng Tọa Nhất Hạnh
Chúng tôi đă học tập tọa
thiền từ nhiều năm, nhưng vẫn chưa hái
được kết quả nào đáng kể, vẫn
chưa thấy phép lạ nào, chỉ được thoải
mái trong chốc lát rồi đâu lại vào đấy, khổ
năo triền miên vẫn ngự trị trong tâm mà không sao dứt
ra được. Vừa rồi, v́ cơ duyên, chúng tôi
được đọc hai tác phẩm nói trên, chúng tôi mới
sực tỉnh như người đang ở trong hang tối
đầy châu báu mà không biết, bỗng ánh sáng một bó
đuốc chiếu đến, khiến chúng tôi trông thấy
châu báu ngay ở dưới chân ḿnh, ngay ở trong ḷng ḿnh. Nên chúng tôi không dám giữ sự khám phá kỳ diệu
đó cho riêng ḿnh, cố gắng lược thuật hai tác
phẩm đó để các đạo hữu cùng chung
hưởng.
Thầy Nhất Hạnh là một
học giả uyên thâm, không những thấm nhuần đạo
học cổ truyền của Đông Phương, mà khoa học
hiện đại của Tây phương cũng không xa lạ
với thầy. Hơn thế nữa, thầy lại c̣n là
một văn sĩ, một thi sĩ thoát tục, văn
thơ thầy phảng phất có thi vị kỳ diệu
của các cao tăng đời Lư, lại có cái dí dỏm
đáng yêu của Nguyễn Tuân trong Vang Bóng Một Thời.
Nên tác phẩm của thầy, nội dung tuy huyền bí
nhưng lối hành văn lại giản dị, kẻ phàm
phu ngu si chúng ta cũng dễ hiểu miễn
là có thành tâm tầm đạo.
Bởi vậy, bài tiểu luận
này chỉ có mục đích nhỏ nhoi là, trong vài chục
trang cô đọng, giới thiệu hai tác phẩm nói trên,
trong đó thầy Nhất Hạnh đă diễn tả ư kiến
dưới nhiều h́nh ảnh, nhiều h́nh thức, với
nhiều phương tiện. Trái lại, tập tiểu
luận này đă cố gắng thu gọn
những ư kiến đó vào vài đề mục chính. Làm
như vậy, chúng tôi cũng tự biết là đă phạm
vào một lỗi lầm lớn là đóng khung tâm thức
bao la vào trong vài khuôn khổ ư niệm cứng nhắc,
nhưng biết làm sao được, phải dùng ư niệm
thông dụng để đi vào cái bất khả tư nghị.
Sau khi đọc xong tập tiểu
luận này, chúng tôi thiết tha mong quư đạo hữu trực
tiếp đọc tác phẩm của thầy Nhất Hạnh,
có thể gửi mua :
Phép lạ của sự tỉnh
thức, ở Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, chùa Đức
Viên, 2003 Evelyn Ave. , San Jose, CA 95122.
Trái tim mặt
trời, ở nhà xuất bản Lá Bối, 762 Lakehaven Dr., Sunnyvale, CA 94086.
Phép Lạ Của Sự
Tỉnh Thức.
I. Tỉnh Thức Là Ǵ ? Được Phép Lạ Nào ?
1) Tỉnh thức là sống
trong sự thường trực quán niệm thân thể, ư
nghĩ và hành động, nghĩa là :
- Khi đi, hành giả ư thức
rằng ḿnh đang đi ; khi đứng
ư thức rằng ḿnh đang đứng ; khi ngồi, ư thức
rằng ḿnh đang ngồi ; khi nằm, ư thức rằng
ḿnh đang nằm.
- Khi vui, ư thức rằng ḿnh đang vui ;
khi buồn, ư thức rằng ḿnh đang buồn, v . v .
- Khi uống trà, ư thức rằng ḿnh đang uống trà ; khi rửa bát, ư thức rằng ḿnh
đang rửa bát, v . v .
2) Quán niệm như thế
để làm ǵ ?
a) Trước hết, để
lắng trong tâm tư ḿnh, cũng như để yên một
cốc nước đục th́ ít lâu sau cốc nước
đục sẽ lắng trong. Trong tâm tư,
những ư nghĩ và cảm giác xôn xao, ḿnh không làm chủ
được chúng dễ dàng. Quán niệm
chính là phương pháp để thâu gọi lại tâm ư
đang phiêu lưu tản mác khắp chốn, và thực hiện
tâm toàn vẹn trong giây phút hiện tại của sự sống.
b) Khi ta đă lắng trong
được tâm tư rồi, th́ sẽ biết rơ ràng thực
tại. Ví dụ quán niệm trong khi uống
trà th́ sẽ biết rơ hương vị của trà.
Ví dụ quán niệm thân thể, th́ sẽ biết rơ hơi
thở ta hít vào đi từ mũi xuống lá phổi, thay
thế trọc khí bằng thanh khí, rồi từ đó xâm
nhập vào tim, vào máu, vào cân năo, vào gan, vào các bắp thịt,
v . v . đem
lại cho khắp các bộ phận của thân thể một
nguồn sinh lực mới. Ví dụ quán niệm
các tâm sở, th́ sẽ thấy rơ chúng vô thường, chợt
đến chợt đi, chỉ là những khách trọ chớ
không phải là thực tâm ḿnh. Ví dụ quán niệm các
hiện tượng nói chung trong vũ trụ,
h́nh như rời rạc độc lập với nhau,
như núi, sông, cây cỏ, súc vật, con người, th́ sẽ
thấy rằng chúng trùng trùng duyên khởi, sự hiện hữu
của mỗi cái lệ thuộc vào sự hiện hữu
của những cái kia.
c) Nhưng phép lạ nhất của
sự tỉnh thức bằng quán niệm là thấy rơ sự
mầu nhiệm của sự sống. Thật
vậy, phép lạ không phải là đi trên mặt nước
hay đi trên than hồng, mà là đi trên mặt đất.
Làm sao tai ta nghe thấy âm thanh, làm sao mắt ta trông thấy
h́nh sắc, làm sao một cái gai chọc vào chân ta lại khiến
cho ta biết đau ở bộ năo trong đầu, những
sự kiện đó há chẳng nhiệm mầu sao ? Tại sao hoa hồng lại biết nở
đẹp khi mùa xuân tới, tại sao rễ cây lại biết
duỗi sâu vào ḷng đất để t́m nước, tại
sao lá cây lại biết lợi dụng ánh sáng để biến
chế các chất đất, nước, thán khí, để
thành đồ ăn ? Tại sao con chim
biết làm tổ để ấp trứng, tại sao ong
bướm biết hút nhị hoa, con ḅ biết gậm cỏ,
con hổ biết vồ hươu nai để sinh sống ? Toàn thể vũ trụ
là một phép mầu nhiệm mà khoa học chỉ giải
đáp được một phần nhỏ thôi. Phải quán niệm thực tại mới thấu
rơ bộ mặt thật của thực tại, mới hiểu
ư nghĩa của đời người trong cái chớp
nhoáng trăm năm.
3) Th́ giờ quán niệm.
Có người ngại rằng : trong việc mưu sinh hàng ngày, làm
ǵ có nhiều th́ giờ để quán niệm ? Một
người bạn của Thượng tọa Nhất Hạnh,
là Steve đă trả lời câu hỏi đó như sau : "Trước kia tôi thường
chia th́ giờ ra làm nhiều phần : một phần để
giúp thằng con trai Mickey học bài, một phần để
giúp vợ Marie trong việc săn sóc cho con gái nhỏ Zoe, và
một phần cho tôi để khảo cứu, làm việc
ở sở. Nhưng bây giờ tôi không c̣n phân
chia th́ giờ như vậy nữa. Khi tôi học bài chung với Mickey, tôi t́m được hứng
thú, và như thế là th́ giờ cho nó trở thành th́ giờ
của tôi. Đối với Marie cũng vậy.
Thành ra tự nhiên tôi có vô số th́ giờ cho
tôi."
Một người
bạn khác của thượng tọa là Jim Forest, cũng có
phương pháp tương tự. Một hôm, sau khi ăn cơm chung, Jim đ̣i rửa bát cho thầy. Tôi nói : có hai cách rửa bát. Cách thứ
nhất là rửa để rửa cho xong, cách thứ hai là
rửa không phải là để rửa cho xong. Jim
thích quá nói : tôi sẽ chọn cách thứ
hai. Và sau đó về Mỹ, Jim tuyên truyền chủ nghĩa
"Rửa bát để mà rửa bát" trong nhiều bài
báo, có nghĩa rằng trong khi rửa bát phải ư thức rằng
ḿnh đang rửa bát, tức là thực hành phép quán niệm.
II. Tập Luyện Quán Niệm.
Dù đă hiểu
rơ nguyên tắc của phép quán niệm, dù đă biết có vô
khối th́ giờ để quán niệm, vẫn cần phải
tập luyện.
Khi thực tập quán niệm định tâm
th́ ta gọi quán niệm là nhân. Nhưng quán niệm vốn
là sự sống thức tỉnh, nên quán niệm c̣n là sự
có mặt của sự sống mầu nhiệm, do đó ta
cũng gọi quán niệm là quả. Quán niệm
để xua đuổi quên lăng và phân tán, quán niệm để
thực sự sống từng giây từng phút của cuộc
sống, quán niệm để duy tŕ chánh niệm và duy tŕ sự
sống.
Dưới đây là mấy
phương pháp tập luyện quán niệm :
1. Nắm lấy hơi thở.
a) Ta nên biết xử dụng
hơi thở để duy tŕ chánh niệm, bởi v́
hơi thở là dụng cụ rất mầu nhiệm
để đ́nh chỉ loạn tưởng. Hơi thở
là cây cầu bắt từ bờ sinh lư sang bờ tâm lư, là
môi giới giữa thân và tâm. Mỗi khi chợt
nhớ ra rằng tâm ư ḿnh đang phân tán, rong ruổi, ta nên
dùng hơi thở để nắm giữ nó lại. Nắm giữ cách nào?
b) Mới ngồi xuống
để thiền định, sau khi điều chỉnh
tư thế ngồi, hành giả liền điều chỉnh
ngay hơi thở. Ban đầu thở tự nhiên, rồi
làm cho hơi thở dịu dần, êm dần, lắng dần,
sâu dần và dài dần. Và trong khi đó, ư thức được
tất cả những ǵ đang trải qua :
Thở vào một hơi dài th́ ư thức rằng đang thở
vào một hơi dài. Và ư thức rằng ta
đang điều ḥa cả thân thể ta trở nên tĩnh
lặng. Phương pháp theo dơi
hơi thở, làm cho hơi thở tĩnh lặng, gọi
là phương pháp tùy tức. Tùy là theo dơi, tức là hơi thở ; tùy tức là theo dơi hơi thở.
c) Nếu thấy phương
pháp theo dơi hơi thở khó, th́ có thể
thay bằng phương pháp đếm hơi thở. Thở vào đếm một, thở ra đếm
một. Thở vào đếm 2, thở
ra đếm 2. Thở cho đến
hơi thứ 10 th́ bắt đầu trở lại số
1. Trong lúc thở như thế, sự
đếm số là sợi giây buộc tâm vào hơi thở.
Ban đầu đếm là để chú ư, kẻo nếu
không chú ư th́ đếm lộn. Đó là h́nh thức
định tâm sơ đẳng nhất. Cột
được tâm vào sự đếm rồi, th́ bắt
đầu bỏ sự đếm mà theo
dơi hơi thở. Phương pháp đếm
hơi thở gọi là phương pháp Sổ tức.
Sổ là đếm, tức là hơi thở.
d) Biết thở đúng phép là
biết xử dụng một kho tàng sinh lực vô tận : hơi thở thanh lọc buồng
phổi, thanh lọc máu trong huyết quản, thanh lọc
và đổi mới cả cơ thể. Tuy
nhiên, những kết quả tốt đó chỉ là những
phó sản của sự thực hiện quán niệm mà thôi.
Cái mục đích chính mà chúng ta theo đuổi
là sự thức tỉnh của tâm hồn ta, là sự Giác
ngộ về thực chất của thân tâm ta và của vạn
pháp trong Vũ Trụ, sẽ nói đến sau.
2. Hăy là nụ cười.
a) Nếu phương pháp nắm
lấy hơi thở c̣n chưa đủ để buông thả
những bắp thịt chằng chịt trên mặt v́ lo
âu, cáu kỉnh, sợ hăi hay buồn phiền, ta hăy gọi về
trên môi nụ cười hàm tiếu. Nụ cười tới
th́ các bắp thịt kia bắt đầu
được buông thả. Đó chính là nụ cười mà
chúng ta thấy nở hoài trên mặt Phật và các vị
đại Bồ Tát, và cả các vị cao tăng chân chính,
nó tỏa ra đủ để đem lại an lạc cho
các chúng sinh đau khổ, huống hồ đối với
hành giả đang tọa thiền với nụ cười
trên môi.
b) Nở một nụ cười
vừa tạo ra, vừa là dấu hiệu chứng tỏ
rằng hành giả đă t́m được sự an lạc
trong giờ phút hiện tại. Hành giả thấy rằng
thời gian này là thời gian của ḿnh, chỗ ngồi này
là chỗ ngồi của ḿnh, chính trên chỗ ngồi này và
trong giờ phút này mà ḿnh có thể thành Phật, chứ không
phải ở dưới một cây bồ đề nào
trong một kiếp vị lai nào xa xôi.
3. Nhận diện.
a) Trong công phu thiền tọa,
sự nghỉ ngơi là khởi điểm cần thiết.
Thực hiện được sự nghỉ
ngơi là khởi điểm cần thiết. Thực hiện được sự nghỉ
ngơi, ta thực hiện được sự tĩnh tâm
và nhiếp ư là đi được một khoảng
đường khá dài trong thiền tập rồi. Tuy
nhiên muốn nhiếp tâm và tịnh ư đến chỗ
căn bản, ta phải biết quán niệm về cảm
thọ và về tư duy của ta. Muốn
điều tâm ta phải quán tâm. Ta phải biết
quán sát và nhận mặt mọi cảm thọ và mọi
tư duy khi chúng có mặt nơi ta.
b) Chỉ nhận diện thôi,
không xua đuổi hoặc níu kéo. Khi một ư niệm thiện
phát sinh, ta chỉ nên nhận diện "một ư niệm
thiện vừa phát sinh" ; khi một
ư niệm bất thiện vừa phát sinh, ta chỉ nên nhận
diện "một ư niệm bất thiện vừa phát
sinh". Đừng lôi kéo hoặc xua đuổi,
không yêu mến cũng không ghê sợ. Hăy
chỉ nhận diện chúng là đủ. Nếu chúng đă đi rồi th́ biết chúng
đă đi rồi, nếu chúng đang c̣n đó th́ biết
chúng đang c̣n đó. Có cảnh giác rồi
th́ không có ǵ cần phải sợ sệt nữa.
c) Tại sao vậy
? V́ những cảm thọ và tư
tưởng của ta lại chính là ta, là một phần của
ta. Đối với sự thiền tập,
th́ đó là sự năo loạn, sự phân tán, là quân giặc
t́m tới công hăm thành tŕ của sự định tâm.
Tuy vậy khi ta giận, th́ sự giận chính là ta ; khi ta vui, sự vui chính là ta ; khi ta có những
ư tưởng, những ư tưởng đó cũng chính là
ta. Ta vừa là người diễn kịch, vừa là khán
giả xem kịch. Ta vừa là tâm, vừa là người
quan sát tâm. Cho nên xua đuổi hay níu kéo không phải là chuyện
quan trọng. Quan trọng là nhận biết.
Quan trọng là tâm nhiếp tâm trong một h́nh
thái trực giác mầu nhiệm. Cũng như khi ta nhắp
một chén trà mà tâm ư không c̣n phân biệt, kư ức không c̣n trấn
ngự, th́ cảm thọ của ta về hương vị
trà là một cảm thọ trực tiếp, một trực
giác mầu nhiệm trong đó không c̣n có sự phân biệt
chủ thể và đối tượng, người uống
trà và trà vị uống. Tâm vọng động
cũng là tâm, như sóng nhấp nhô cũng là nước.
Lúc tâm tĩnh lặng rồi th́ vọng tâm cũng
là chân tâm. Chân tâm là con người thực
của ta, là Phật, là đại thể duy tinh duy nhất
không bị ngăn cách bởi ranh giới bản ngă, khái niệm
và ngôn từ.
4. Quán niệm về duyên khởi.
a) Làm thế nào để có thể
dễ dàng đồng hóa tâm với đối tượng
của tâm, để biến vọng tâm thành chân tâm ? Tới đây ta phải thực
tập phép quán niệm về duyên khởi. Quán niệm về duyên khởi là nh́n sâu vào các pháp
để phát khởi tánh cách tương quan rất chặt
chẽ của chúng để thấy được chúng
trong cái đại thể toàn nhất, để thấy
được thực tại không cắt xén thành từng
mảnh nhỏ rời rạc khô chết.
- Đối tượng cần
được quán niệm trước tiên là con người
của chính ta, là hợp thể ngũ uẩn.
Hành giả quán niệm ngũ uẩn ngay
nơi ngũ uẩn của chính ḿnh. Nơi tự thân, hành
giả ư thức sự có mặt của sinh lư, cảm thọ,
tư duy, hành nghiệp và nhận thức. Hành giả quán
sát những đối tượng ấy cho đến khi
thấy rằng cái nào cũng có liên quan đến vũ trụ
vạn hữu : nếu không có vũ trụ
vạn hữu th́ hợp thể ngũ uẩn này cũng
không thể có được.
- Cũng như một cái bàn.
Cái bàn có được là nhờ những hiện tượng
khác mà ta không gọi là bàn, ví dụ : rừng cây, người
đẵn gỗ, người thợ mộc, sắt để
làm đinh, cưa và búa, và hàng triệu hiện tượng
khác liên hệ xa gần đến cái bàn như cha mẹ
người thợ mộc, sự h́nh thành xưởng mộc,
v . v . Nh́n thấu thực
thể của bàn th́ ta thấy nơi cái bàn có sự có mặt
của những hiện tượng mà ta không gọi là bàn.
Trả lui tất cả những hiện tượng không
bàn ấy về cho vũ trụ, đinh về cho sắt,
gỗ về cho rừng, người thợ mộc về
cho cha mẹ. . . th́ cái bàn không c̣n có thể
có mặt nữa.
- Vậy vũ trụ vạn hữu
đang nuôi dưỡng hợp thể ngũ
uẩn từng giây từng phút. Tự ngă chỉ là hợp
thể ngũ uẩn đó, chứ không
c̣n là ǵ khác. Và hợp thể ngũ uẩn
đó cũng đóng một vai ṭ quan trọng trong sự
h́nh thành tồn tại và hoại diệt của vạn hữu
trong vũ trụ.
b) Quán niệm về duyên khởi
thuần thục rồi, hành giả thấy được
cái tất cả trong cái một, thấy được cái
một trong tất cả, sẽ phá được một
thứ cố chấp lớn mà đạo Phật gọi
là ngă chấp. Phá được cái chấp ấy
th́ thoát ra ngoài mọi sợ hăi. Bát Nhă Tâm Kinh nói rằng
khi Bồ Tát Quán Thế Âm quán chiếu về hợp thể
ngũ uẩn và phát hiện ra cái trống rỗng của tự
ngă, th́ tức khắc Ngài vượt thoát ra mọi khổ
đau,ách nạn. Tăt cả chúng ta cũng vậy.
- Hành giả phải tháo mở
mọi bưng bít để sự sốngcủa ḿnh ḥa với
sự sống của đại thể. Trong
sự sống, ḿnh có mặt nơi những thực thể
khác, và những thực thể khác có mặt nơi ḿnh.
Ḿnh là sự sống và sự sống không có
biên giới. Có thế ḿnh mới sống
được cái sống của vũ trụ. Sự
sống của ḿnh đă không có biên giới th́ sự c̣n mất
của một hợp thể ngũ uẩn
nào có nghĩa ǵ. Sự thăng trầm và tánh
cách vô thường của vạn hữu, sự đắc
thất không c̣n lung lạc được ḿnh nữa.
5. Quán niệm về 3 tự
tánh của thực tại.
Quán Duyên Khởi nên theo sự
hướng dẫn của Duy thức học, dậy ta Ba
tự tánh của thực tại :
a) V́ quên lăng và thành kiến nên
ta thường phủ lên trên thực tại một lớp
cố chấp, v́ vậy thực tại bị mang mầu
sắc biến kế chấp. Biến kế
chấp là cái thấy sai lầm về thực tại, cho rằng
thực tại là những thực thể tách biệt, những
cái ngă, nguyên nhân của sự phân biệt, kỳ thị.
b) Để phá biến kế chấp,
người hành giả quán niệm tự tánh Y Tha Khởi,
tức là sự tương quan tương duyên của vạn
hữu trong quá tŕnh sinh thành, tồn tại và hủy diệt.
Y tha khởi cần được xử dụng
như một dụng cụ quán chiếu mà không được
nhận thức như một triết thuyết. Cố chấp vào Y tha khởi như một hệ
thống khái niệm th́ sẽ mắc kẹt. Quán chiếu
Y tha khởi là để thực chứng thực tại,
để thể nhập thực tại chứ không phải
là để kẹt vào Y tha khởi, cũng như dùng chiếc
bè để qua sông, qua tới bờ bên kia th́ phải bỏ
bè.
c) V́ vậy mà có tự tánh Viên
Thành Thật, là một danh từ để chỉ thực
tại một khi thực tại đă được thoát
khỏi màn Biến Kế Chấp. Viên Thành Thật có nghĩa
thế này : thực tại là thực tại,
siêu việt khái niệm, bất cứ khái niệm nào cũng
không thể miêu tả được nó, dù cho đó là khái
niệm Y Tha Khởi.
6. Từ Bi Quán.
a) Khi tâm được giải
tỏa, ta thấy ḷng tràn ngập cảm thương. Cảm
thương cho chính ta đă trải qua bao nhiêu khổ
đau chỉ v́ chưa thấy được chính ḿnh,
chưa thấy được sự sống, chưa cởi
bỏ được cố chấp, ganh ghét, thù hận . .
. Cảm thương cho người, v́ chưa thấy, cho
nên c̣n tiếp tục gây khổ cho ḿnh và cho kẻ khác. Ấy
là ta biết nh́n ta và nh́n người bằng con mắt từ
bi. Lấy con mắt từ bi để nh́n mọi người
là câu kệ trong kinh Pháp Hoa nói về đức Bồ Tát
Quan Âm. Đức từ bi của vị Bồ Tát này là một
tiếng kêu gọi vọng suốt thời gian và không gian,
như tiếng hải triều vang dậy :
Diệu
âm Quán Thế Âm
Phạm âm Hải triều âm
Hơn cả tiếng thế gian
Cho nên phải thường niệm.
b) Tập nh́n chúng sanh với
con mắt từ bi, đó là một phép quán gọi là Từ
Bi quán. Từ Bi quán nên được thực
hiện trong những giờ tọa thiền, và cả trong
những lúc làm việc, giao tiếp với xă hội.
Đi đâu, ngồi đâu, cũng nên nhớ tiếng gọi
của Quán Thế Âm Bồ Tát : từ
nhăn thị chúng sanh.
Kết
Luận.
Trên đây là vài
phương pháp tập luyện quán niệm nơi tự
thân ḿnh. Nói tự thân ḿnh nghĩa là ḿnh lo phận ḿnh, chứ
đừng lo rằng người khác không chịu thực
tập như ḿnh rồi sanh lo lắng và trách móc.
Tại sao ?
V́ trong một gia đ́nh có một người biết tập
chánh niệm, th́ cả gia đ́nh sẽ được nhờ
cậy hạnh tu. Cả gia đ́nh nhờ
sự có mặt của một một người sống
trong chánh niệm mà được nhắc nhở rằng : ḿnh cũng phải sống trong
chánh niệm. Mở rộng ra, trong một tập thể,
nhỏ là làng xóm, hội đoàn, lớn là xă hội, quốc
gia, có một người sống trong chánh niệm th́ cả
tập thể đều được thừa hưởng,
bởi v́ sự có mặt của người kia là một
sự nhắc nhở thường trực. Sự có mặt
của người kia cũng được
xem như sự có mặt của một đức Phật.
----------
Trái
Tim Mặt Trời .
Tác phẩm này in lần
thứ nhất năm 1982, tức là 7 năm sau cuốn Phép
lạ của sự Tỉnh Thức in lần thứ nhất
năm 1975. Cả
hai cùng một đề tài là sự tỉnh thức, chứng
cứ là cuốn Trái Tim Mặt Trời c̣n có một phụ
danh là :Từ chánh niệm đến thiền
quán. Thế cho nên tất nhiên phải có
đôi chỗ trùng điệp, chỉ thuật lại những
điểm mà cuốn này bổ khuyết cuốn trên thôi.
Chương
I . Nắng trên lá xanh.
1) Ly nước táo khi mới
rót từ phần chót của chai nước táo, th́ lộn
xộn xác táo, không trong. Để yên một vài phút nó sẽ
trong, v́ những xác táo nhỏ vâng theo luật
tự nhiên mà từ từ rơi xuống đáy ly.
Trái lại, tư tưởng
và cảm giác của con người như một đàn
ong bay loạn xạ, không dễ lắng đọng. Ta
thường dùng phép tọa thiền để định
tâm. Nhưng cũng nên coi chừng, v́ điều
thân và điều tức chưa chắc đă điều
tâm được nếu ta cố gắng. Tại sao ? Ai cũng biết rằng mỗi
khi không ngủ được mà ta cố gắng ngủ,
th́ ta lại càng không ngủ được. Sở dĩ
như vậy là do sự cố gắng của ta, và sự
cố gắng ấy đă trở nên một sức đàn
áp (theo định luật action-réaction). Tư tưởng và cảm giác ta xuôi đi như
một ḍng sông. Ta chận ḍng sông là ta tạo nên sức
chống cự của nước. Tốt hơn hết là
ta nên đi theo ḍng sông.
Do đó, trong khi thiền tọa,
ta chỉ nên nhận diện những cảm giác và tư
tưởng phát sinh mà thôi, chớ đừng phân biệt
cái thiện với cái bất thiện, cố gắng níu
kéo cái này và xua đuổi cái kia.
2) Theo đúng phương pháp
đó, th́ ḍng sông tâm tư bây giờ vẫn chôi chảy
như trước, nhưng không phải trong bóng tối mà
dưới ánh sáng mặt trời ư thức. Giữ cho mặt
trời ư thức ấy sáng tỏ để soi rơ từng
con nước, từng bờ cỏ, từng khúc quanh của
ḍng sông, ấy là thực hiện thiền quán. Thiền
trước hết là theo dơi và quán sát.
Bây giờ đây
ta có cảm tưởng là ta đă làm chủ được
t́nh h́nh, dù ḍng sông c̣n đó và tiếp tục trôi chảy. Ta cảm thấy an tĩnh. Nhưng đây không phải là cái an tĩnh của ly nước táo. Sự an tĩnh của tâm tư không phải là sự
chết cứng hay hóa đá của mọi tư tưởng
và cảm giác. Cũng không phải là sự hoại diệt
của tư tưởng và cảm giác ;
nói một cách khác, sự an tĩnh của tâm tư không phải
là sự vắng mặt của tâm tư. Ta chỉ đốt
lên một mặt trời ư thức để soi rơ tâm, mặt
trời ư thức ấy nhà Phật gọi là Chánh Niệm.
3) Mặt trời quán niệm cũng
được ta lấy ra từ trong ḷng của Tâm ra
để chiếu sáng lại Tâm. Nó soi tỏ
không những mọi tư tưởng và cảm giác, mà c̣n
tự soi tỏ lấy ḿnh nữa. Sự
liên hệ giữa ḍng sông tâm lư và mặt trời tâm lư không
giống sự liên hệ giữa ḍng sông vật lư với
mặt trời vật lư. Dù đang nửa đêm hay
giữa trưa đứng bóng, sông Đồng Nai vẫn là
sông Đồng Nai, trôi chảy như nhau. Nhưng
khi mặt trời ư thức lên, ḍng sông tâm tưởng thay
đổi một cách kỳ lạ bởi v́ nó cùng một
bản chất với mặt trời ư thức. Bạn
thử nghĩ đến liên hệ giữa màu lá cây với
ánh sáng mặt trời, hai thứ cùng một bản chất.
Bây giờ là nửa đêm, ánh sáng trăng sao chỉ cho phép
ta thấy được h́nh dạng của những bụi
cây và khóm lá ngoài sân. Nhưng nếu mặt trời
mọc lên, chiếu rạng, th́ tự khắc ta thấy mầu
sắc trên lá cây biến đổi hẳn. Cái màu lá
xanh mơn mởn của tháng tư ấy
sở dĩ có ra cũng là nhờ vừng mặt trời
kia.
Cũng vậy,
khi mặt trời quán chiếu có mặt, tự thân của
các tư tưởng và cảm giác biến đổi hẳn,
chúng trở thành một với tâm năng quán. Một mà vẫn
là khác, bạn đứng từ cái lưới Hai mà nhẩy
vào cái lưới Một một cách vội vă.
4) Như vậy, soi tỏ mọi
ḍng suy tư và cảm giác để nhận diện, để
biết sự phát sinh, tồn tại và hủy diệt của
chúng, chứ không phải để phán xét, đánh giá, mời
mọc hay xua đuổi. Điều cần nói ở
đây là bạn đừng cho mặt trời chánh niệm
là phe chánh đem tới để đàn áp phe tà là các tạp
niệm. Người ta thường nói đến sự
xung đột giữa chánh và tà như là sự xung đột
giữa ánh sáng và bóng tối. Hăy nh́n một cách khác : bóng tối không chạy đi đâu cả,
bóng tối không tan biến đi đâu cả, bóng tối
chỉ ḥa hợp với ánh sáng, bóng tối trở thành ánh
sáng.
5) Cái bí quyết của thiền
là sống ư thức trong từng giây phút của sự sống,
giữ cho mặt trời ư thức sáng tỏ, chiếu dọi
trên tất cả những ǵ xẩy đến về
phương diện tâm lư cũng như về phương
diện cơ thể và hoàn cảnh. Trong khi ta
uống một b́nh trà, tâm ta phải có mặt với ta
trong sự uống trà.
Có người
đă ngồi với nhau từ hai tới ba giờ đồng
hồ để uống một ấm trà. Mà không phải là
người ta dùng th́ giờ đó để tṛ chuyện
đâu. Chỉ để uống trà và ngồi
bên nhau mà thôi đấy. Có thể chúng ta
cho rằng mỗi ngày mà để ra ba giờ đồng
hồ để uống trà th́ nhiều quá. C̣n nhiều
chuyện khác nữa để làm, như là trồng rau, giặt
áo, rửa bát, viết văn, v . v . . Những chuyện đó có
thể không dễ chịu bằng chuyện uống trà,
nhưng nếu ta biết làm trong quán niệm th́ chúng không
c̣n là khó chịu nữa.
6) Theo hơi thở, bạn
nuôi dưỡng chánh niệm được lâu lắm. Bạn thành công rồi đó.Vậy th́ bạn hăy
mỉm một nụ cười hàm tiếu, để chứng
tỏ bạn thành công. Và giữ măi nụ
cười ấy trên môi đi, như một đức Phật
vậy. Cái nụ cười hàm tiếu
ấy, nhiều nghệ sĩ đă từng ngày đêm
đem hết công phu để thể hiện trên các tượng
Phật.
Trên khuôn mặt
nàng Mona Lisa (tức là La Joconde), Leonard Da Vinci có để một
nụ cười thật nhẹ, nhẹ đến nỗi
không hẳn là một nụ cười mà là một sự
dợm cười. Tuy nhiên một nụ cười như thế cũng
đủ làm khoan thư hết cả những
bắp thịt trên mặt và làm tiêu tán hết những lo lắng
cau có và mệt nhọc trong người. Nụ cười
hàm tiếu của người hành thiền, ngoài tác dụng
nuôi dưỡng chánh niệm, cũng có tác dụng khoan thư mầu nhiệm đó. Nó
trả lại cho ta sự an lạc mà ta đă đánh mất.
Quan sát theo
nghĩa chánh niệm không có nghĩa là suy nghĩ, nó chỉ
có nghĩa là nhận diện thường trực mà thôi.
Suy nghĩ nhiều th́ mới lao tâm, chứ
chánh niệm hoặc nhận diện th́ không. Nghe nói tới
ngồi thiền, người ta tưởng là phải vận
dụng chất sám dữ lắm ; thực
ra th́ không phải. Thiền gia không phải là
tư tưởng gia. Thiền gia không
làm việc tinh thần. Trái lại, thiền
có tác dụng dưỡng thần.
7) Chữ Niệm
có nghĩa là có ư thức. Nhưng niệm không phải chỉ
có thế. Trong niệm c̣n có yếu tố
Định (sự tập trung của tâm ư) và Tuệ (sự thấy
rơ của tâm ư) nữa. Định và Tuệ
làm nên cường độ của Niệm, và cũng là kết
quả tất yếu của Niệm. Các
danh từ định và tuệ là những danh từ
được dùng về phương diện quả.
Về phương diện nhân, người ta hay dùng những
danh từ Chỉ và Quán. Chỉ là sự làm
cho dừng lại, làm cho tập trung lại, c̣ng Quán là nh́n
để thấy rơ. Dừng lại th́
tự nhiên thấy rơ. Dừng cái ǵ lại
? Dừng sự quên lăng, sự tán loạn và t́nh trạng
mê muội của tâm ư. T́nh trạng này, danh từ Duy thức
học gọi là Thất niệm, tức là mất chánh niệm,
tức là vắng mặt của ư thức. Ta thấy rơ : dừng lại không phải là một sự
đàn áp, mà là một sự chuyển quên thành nhớ, chuyển
thất niệm thành niệm.
8) Ta có thể lấy ba ví dụ
sau đây để hiểu rơ nội dung của
phương pháp Niệm Định Tuệ hay Chỉ Quán. Khi
ta bung một nồi ngô, ta tập trung lửa dưới
đáy nồi, một vài giờ sau th́ các hạt ngô bung ra.
Khi mặt trời chiếu rọi xuống tuyết liên tiếp
trong nhiều giờ th́ tuyết từ từ tan ră. Khi một
con gà mái ấp ủ lâu ngày những cái trứng của nó,
th́ những con gà con thành h́nh và mổ vỡ vỏ trứng
chui ra, trong ba ví dụ trên, không có nỗ lực làm bung hạt
ngô, tan tuyết, đập vỏ trứng, mà
chỉ có công phu tập trung bền bỉ mà thôi. Thiền
quán cũng vậy, chỉ là chiếu rọi mặt trời
ư thức vào tâm tư, không có nỗ lực phân tích và suy diễn
ǵ cả .
Để làm ǵ ?
Để làm cho thực tại hiện lộ mà thôi, chứ ta
không thể vẽ thực tại bằng những
đường nét do tâm trí ta sáng tạo, dù đó là toán học,
vật lư học hay triết học.
Chương
II. Điệu Múa
của Ong.
1) Giác quan của chúng ta là những
cửa sổ mở ra bên ngoài, và nhiều khi gió lộng thổi
bay tứ tán mọi vật trong nhà. Nhiều
người trong chúng ta đă quen mở rộng tất cả
các cửa sổ giác quan, mặc t́nh cho h́nh sắc và âm thanh
bên ngoài xâm chiếm. Ví dụ chúng ta mở
máy truyền h́nh ra và giao phó chúng ta cho kẻ khác dắt dẫn,
uốn nắn, tạo tác và phá phách. Theo dơi một chuyện
phim, bị cuốn hút theo nó, là chúng ta phó
thác thân mạng của chúng ta cho kẻ khác rồi. Ta nên biết
rằng có thể là sau một chuyện phim như thế,
thần kinh và tâm tư ta bị tàn hại và đầu
độc không ít.
Nói như vậy
không phải là lúc nào ta cũng phải đóng im ỉm tất
cả những cửa sổ giác quan ta. Thực ra, trong
thế giới mà ta gọi là "bên ngoài", có biết
bao nhiêu điều mầu nhiệm. Cửa
sổ của ta hăy mở trên những mầu nhiệm
đó. Ta phải chọn lựa và phải thắp lên
ngọn đèn quán niệm. Để có khả
năng tự chủ. Người sống trong chánh niệm
là một người có tự chủ :
tuy cửa sổ giác quan của họ mở ra trên thế
giới, nhưng căn nhà tâm ư của họ không hề bị
cướp đoạt. Nói thế để
chúng ta nhớ rằng thế giới h́nh sắc và âm thanh
bên ngoài không hẳn là kẻ thù độc hại. Sở dĩ ta phải cẩn thận mở,
đóng các cửa sổ giác quan, là v́ trong thời đại
này, âm nhạc, tiểu thuyết, quán rượu và những
chương tŕnh truyền h́nh có quá ít tính chất trị liệu,
mà c̣n có thể làm cho con người chán chường
hơn, rách nát hơn, mệt mỏi hơn. Vậy ta phải t́m cách tự vệ, phải biết
xử dụng cách đóng mở những cửa sổ giác
quan. Đối với sự thiền tập,
đó là bước đầu rất quan trọng.
2) Quanh ta đầy dẫy những
mầu nhiệm : một cốc nước,
một tia nắng, một cái lá, một con sâu, một bông
hoa, một tiếng cười, một trận mưa. Nếu ta có chánh niệm, ta sẽ dễ dàng thấy
được sự mầu nhiệm của vạn vật.
Trong ta cũng đầy dẫy
những mầu nhiệm : mắt ta thấy
được bao nhiêu h́nh dáng và mầu sắc, tai ta nghe
được bao nhiêu âm thanh, óc ta suy tưởng
được từ một hạt bụi cho đến
một thiên hà . . .
Muốn thấy sự
mầu nhiệm đó, ta phải đồng hóa tâm ta với
cảnh vật.
Ví dụ đỉnh núi tuyết sáng rỡ và hùng vĩ kia khi ta ngắm nó th́ ta với nó là một.
Muốn cho đỉnh núi đó c̣n th́ tâm ta phải
có mặt. Tâm ta có mặt th́ dù ta có nhắm
mắt lại đỉnh tuyết ấy cũng c̣n đó.
Khi người thiền giả an tọa,
tuy y có đóng bớt lại một vài cánh cửa sổ
giác quan, y vẫn cảm thấy sự có mặt của tất
cả vũ trụ bởi v́ tâm y có mặt. Nhiều
khi y nhắm mắt là để nh́n cho rơ.
Nói một cách
khác, đối tượng nhận thức không thể
tách rời khỏi chủ thể nhận thức. Khi quán chiếu
núi th́ tâm là núi, khi quán chiếu biển th́ tâm là biển.
Thân thể của bạn, cũng như đỉnh núi và mặt
biển kia một khi được bạn
nhận thức, đều là tâm của bạn.
3) Điều này dẫn ta tới
buông bỏ ư niệm trong và ngoài :
a) Người ta thường
phân biệt trong và ngoài. Bạn thử quán sát xem
: bên ngoài là bên ngoài của thân hay của tâm ? Thân thể
ta, máu thịt và gân cốt đều thuộc về thế
giới "bên ngoài " ấy. Cho đến hệ thần kinh và óc tủy cũng
đều thuộc về thế giới ấy, bởi v́
nó là một phần của không gian, tức là một phần
của thế giới bên ngoài.
b) Vậy thế giới bên
trong là tâm, bạn nói. Nhưng tâm ở đâu
? Tâm là kư ức và cảm giác, là tư
tưởng, là nhận thức. Và những
hiện tượng ấy có liên hệ tới gốc rễ
sinh lư của chúng, có sinh diệt, và có vị trí không gian và
thời gian. Về không gian, th́ căn cứ của
chúng là thần kinh và năo bộ. Về thời
gian th́ chúng có thể phát hiện hôm qua, ngày nay hoặc ngày
mai. Như vậy tâm trở thành một
phần của cái thế giới mà ta gọi là thế giới
bên ngoài. Cứ theo đà ấy mà
suy xét th́ tất cả đều thuộc về thế giới
bên ngoài ấy. Nhưng bên ngoài là bên ngoài của cái ǵ ? Làm ǵ có bên ngoài nếu không có bên trong ?
c) Vậy ta đi đến một
paradoxe h́nh như bất khả giải. Nhưng thật ra
lư do của sự lúng túng đó nằm ở thói quen phân biệt
trong và ngoài của chúng ta.Trong đời sống thực dụng
hàng ngày, sự phân biệt đó rất cần thiết. Ta
phải phân biệt trong và ngoài, bởi v́ vào mùa đông ở
trong nhà ta có thể mặc ít áo, nhưng ra ngoài đường
th́ phải mặc cho thật ấm nếu không muốn bị
sưng phổi.
Nhưng đến khi ta thoát ra
khỏi phạm vi sự sống thực
dụng đó mà đi vào sự quán sát thực tướng
của vũ trụ th́ ta phải rời bỏ các ư niệm
kia.
4) Vậy sự buông bỏ ư niệm
về khuôn khổ rất cần thiết cho người
thực tập thiền quán. Tâm của ta đă tạo dựng
ra những khuôn khổ như không gian và thời gian, trên và
dưới, trong và ngoài, ta và người, nhân và quả,
sinh và diệt, một và nhiều, v . v . và đặt mọi hiện
tượng sinh lư, vật lư và tâm lư vào trong những khuôn khổ
đó để quán sát, mong t́m ra được chân tướng
của chúng. Thái độ đó là thái độ của
người đem nước lă rót đầy vào các ve chai
có h́nh thù lớn nhỏ tṛn dài khác nhau để t́m hiểu
h́nh trạng của nước như thế nào, há chẳng
điên khùng ? Thực tại
trong tự thân nó không bao giờ chịu đựng
được bất cứ khuôn khổ nào, v́ vậy
người muốn thể nhập nó phải quăng bỏ
những khuôn khổ ư niệm xử dụng trong đời
sống thực dụng hàng ngày.
5) Điệu múa của loài ong.
a) Bạn đă từng đọc
sách hoặc xem phim về sinh hoạt loài ong chưa
? Khi con ong thợ phát kiến được một
địa điểm có nhiều hoa, nó bay về tổ báo
cho đồng loại biết phương hướng và
vị trí của địa điểm này bằng cách
đi vài đường múa. Loài người
cũng biết múa để diễn tả nội tâm.
Có người diễn tả nội tâm bằng
âm nhạc, hội họa, hoặc thông thường hơn
hết bằng lời nói. Nó có thể chuyên chở
được nhiều hay ít cái thấy của chúng ta. Nhưng sự khéo léo không phải chỉ cần
thiết ở người xử dụng ngôn ngữ.
Chính người nghe cũng phải khéo léo và
tinh ư. Bởi ngôn ngữ thường không thoát được
những phạm trù ư niệm. Nên có những
tác phẩm như Trung Quán Luận của Long Thọ (thế
kỷ thứ hai dương lịch) có mục đích xử
dụng ư niệm để đập vỡ ư niệm.
Trung Quán Luận là những điệu múa nhằm
giúp ta bỏ lại các khuôn khổ ư niệm, trước
khi đi vào sự thể nghiệm thực tại.
b) Thật vậy, trong việc
thể nghiệm thực tại, kiến thức cũ là
chướng ngại cho tuệ giác mới, v́ vậy trong
Phật học chúng được gọi là Sở Tri
Chướng. Trí tuệ không phải là sự chất đống
của tri thức. Trái lại, nó là sự vùng
vẫy để thoát khỏi các tri thức ấy. Nó đập vỡ những tri thức cũ
để làm phát sinh những tri thức mới phù hợp
hơn với thực tại.
Trong lịch sử
khoa học đầy dẫy những sự kiện
như thế.
Ví dụ Copernic phát kiến rằng trái đất xoay chung
quanh mặt trời chứ không phải mặt trời xoay
chung quanh trái đất ; ví dụ Einstein
với thuyết Tương Đối đảo lộn ư niệm
cố hữu là không gian và thời gian là những khuôn khổ
độc lập với nhau, v . v .
c) Lại c̣n có những cái biết
không thể diễn tả được bằng lời
nói. Những tri giác đó được mô tả
trong Phật học là bất khả tư, bất khả
nghị, bất khả thuyết. Ví dụ
trên một sợi lông có vô số thế giới, và có vô số
Phật ở khắp các thế giới. Người phàm phu không tin được những
sự kiện h́nh như vô lư đó, chỉ v́ đă mang nặng
Sở Tri Chướng.
6) Để hiểu được
một phần nào những cái bất khả tư nghị,
cần phải nhận thức khi thể nghiệm thực
tại rằng : Động tác là bản
thân của chủ thể động tác. Ví dụ trong các mệnh
đề như gió thổi, mưa rơi và sông trôi ta thấy
rơ chủ từ và động từ là một
: không thổi là không phải gió, không rơi là không phải
mưa và không trôi là không phải sông. Xét cho tinh
tế, ta thấy chủ thể nằm trong hành động,
và hành động tức là chính chủ thể. Chủ thể với hành động là một, cũng
như vật chất và năng lượng là một.
Thấy được động tác là chính bản thân của
chủ thể động tác rồi, ta mới hé thấy
được cái dung lượng bao la của một tiếng
Biết.
7) Cái Biết có thể
được biểu hiện ra muôn ngàn mặt. Tác dụng của biết
như ta thường thấy, là thấy, là nghe, là cảm,
là so sánh, là hồi tưởng, là tưởng tượng,
là suy tư, là lo sợ, là hy vọng, v.v. Ta nhận thấy
ở bất cứ hiện tượng nào, dù là tâm lư, sinh
lư, hay vật lư, cũng có mặt của sự vận chuyển
sinh động. Ta có thể nói sự sinh động vận
chuyển là tác dụng phổ biến của cái biết.
8) Cho tới đây, chúng ta
đă thu thập được khá nhiều lời nói của
thầy Nhất Hạnh : thực tại
không chịu đựng được những khuôn khổ
như trong ngoài, sinh diệt, v . v . thế
cho nên ngôn ngữ dù khéo đến đâu cũng không thể
diễn tả được những cái bất tư nghị,
ta chỉ có thể thể nghiệm thực tại bằng
cách đồng hóa tâm chủ thể quán sát với đối
tượng quán sát, và thấy được vạn vật
sinh động v́ sự có mặt của vận chuyển
sinh động bằng điệu múa hay ngôn ngữ. Thầy
nói thêm : "Cũng có thể v́ những
đường múa của tôi trên đây c̣n vụng. Không sao, thua keo này ta sẽ bày keo khác. Không vào được bằng cánh cửa này, ta sẽ
vào bằng một cánh cửa khác. Điều quan trọng
không phải là hiểu những lời tôi nói, mà là thấy
được thực tại. Lời tôi nói chỉ là những
điệu múa gợi ư, hoặc một ngón tay
chỉ trỏ. Bạn phải nh́n bằng con mắt của
chính bạn, và con mắt đó chỉ có thể mở ra
trong chánh niệm."
Chương
III. Nhỏ Không Trong Mà Lớn Cũng Không
Ngoài.
1) Chúng ta đă biết giáo lư
Hoa Nghiêm gọi là Trùng trùng duyên khởi, theo
đó Một có mặt trong tất cả, và tất cả
có mặt trong một. Nếu ta nắm vững
được nguyên lư đó, th́ ta có thể vượt
thoát được cái bẫy khái niệm Một và Nhiều.
Nhưng khi ta nói "Một tế bào chứa đựng tất
cả các tế bào khác", ta không nghĩ một cách
đơn giản rằng dung tích của một tế bào
có thể bao hàm được mọi tế bào, và mọi
tế bào có thể chui vào nằm gọn trong tế bào ấy.
Ta chỉ nói : sự có mặt của một
tế bào chứng minh được sự có mặt của
tất cả các tế bào khác trong cơ thể. Một vị
thiền sư Việt Nam đă nói :
"Hạt bụi này mà không có th́ tất cả vũ trụ
cũng không có".
Trong thế giới hiện
tượng, ta thấy sự vật hiện hữu riêng
biệt, cái nào nằm trong vị trí của cái ấy, cái
này ở ngoài cái kia. Đi sâu vào nguyên lư duyên
khởi, ta thấy rằng tính cách riêng biệt ấy là giả
tạo :một vật thể là do tất
cả các vật thể cấu thành, một vật thể
chứa đựng tất cả các vật thể. Dưới
ánh sáng quán chiếu của duyên khởi, ư niệm Một và
Nhiều bị tan ră, và cũng với nó các ư niệm trong
và ngoài, nhỏ và lớn cũng tan ră.
2) Phép quán Trùng trùng duyên khởi
đưa ta đến phép quán Tương tức và
Tương nhập. Tương tức có nghĩa là cái này
là cái kia, cái kia là cái này. Tương nhập
có nghĩa là cái này nằm trong cái kia, cái
kia nằm trong cái này.
Kinh Hoa Nghiêm đưa ra h́nh ảnh
màn lưới của vua trời Đế Thích để gợi
ư trùng trùng duyên khởi (Chắc quư đạo hữu nhớ
trong bài tụng kinh có câu : Lưới Đế
châu ví đạo tràng). Màn lưới này được kết
bằng những hạt ngọc. Mỗi hạt
ngọc phản chiếu trong nó tất cả các hạt ngọc
khác, và h́nh ảnh của nó cũng được phản
chiếu trong tất cả các hạt ngọc khác trên lưới.
Như vậy, đứng trên phương diện
h́nh bóng, một hạt ngọc chứa tất cả các hạt
khác, và tất cả các hạt ngọc khác đều chứa
nó.
3) Thấy nghĩa là
thương. Chắc chắn là đă có những lúc bạn
ngắm những đứa con của ḿnh đang nô đùa
vô tư, và nghĩ đến tương lai của chúng. Do
kinh nghiệm sống, bạn biết đời người
đầy dẫy lo âu, sợ hăi, thất vọng và hy vọng.
Bạn lo lắng cho các con của bạn, nghĩ đến
đời sống càng lúc càng khó khăn đang đợi
chúng ở tương lai. Những lúc ấy bạn
đă đi vào trong chúng. Sở dĩ bạn
đi vào trong chúng dễ dàng như vậy là v́ bạn thấy
được liên lạc huyết thống giữa bạn
và chúng.
Người thiền
giả cũng vậy. Càng quán chiếu tính cách trùng trùng
duyên khởi, y càng dễ đi vào thực tại của vũ
trụ, và y có thể thấy được những lo âu
sợ hăi thất vọng và hy vọng của muôn loài.
Quán sát một con sâu trên một cọng lá, y thấy
được tính cách quư giá của sự sống nơi
con sâu, và y không thể nào tiêu diệt sự sống đó một
cách dễ dàng như những kẻ khác không quán chiếu
trùng trùng duyên khởi. Người hành giả
dần dần thấy được sự sống của
muôn loài là một, và trong y t́nh thương khơi dậy,
bao trùm mọi sinh vật. Khi thấy t́nh
thương đó hiện hữu, y biết rằng công phu
quán chiếu của y bắt đầu có kết quả.
Cái thấy và cái thương đi đôi với
nhau, cái thấy và cái thương là một.
4) Những điều trông thấy
mà đau đớn ḷng.
Bạn có khi nào xem một
chương tŕnh truyền h́nh về loài vật trong đó
các loài săn đuổi nhau để ăn thịt nhau không ? Bạn đă từng thấy một
con cọp đuổi bắt một con nai, hoặc một
con rắn đang nuốt một con ếch không
? Và ta thường muốn cho con nai và con ếch thoát
thân, nhưng ta ít nhớ rằng con cọp và con rắn phải
có thức ăn mới sống
được. Ta đứng về phe con nai và con ếch,
và thầm ước chúng nhẩy thoát cho lẹ.
Người thiền giả cũng
có khuynh hướng đứng về phe kẻ yếu ; nếu cảnh tượng trong phim
là cảnh tượng sống, th́ y nhất định kiếm
cách làm cho con nai hoặc con ếch chạy thoát. Tuy nhiên, y cũng phải thấy được sự
thất vọng của con cọp và con rắn mà
thương chúng, nghĩa là thấy được tất
cả những sự vật lộn của muôn loài trong sự
mưu sinh. Đọc sâu vào cuốn sách của
cuộc đời, ta thấy rằng tuy cuộc đời
chứa đầy những mầu nhiệm, nó cũng chứa
đầy những cảnh tượng kinh khiếp năo
ḷng (Chúng ta ai nấy đều thấu rơ điều
đó sau tết Mậu Thân, sau mùa hè lửa đỏ 1972,
và nhất là sau tháng tư đen 1975).
Làm sao có thể giải quyết
được sự mâu thuẫn giữa 2 ư nghĩa mâu thuẫn : cuộc đời vừa mầu
nhiệm, vừa thê thảm ? Giải pháp ở thực tập
phép quán duyên khởi : khi đă thuần
thục, cái nh́n của bạn sẽ mở rộng, bạn
sẽ nh́n muôn loài với con mắt từ bi ; những cố
chấp và thù oán trước kia bạn tưởng không bỏ
được nay sẽ tiêu tán và bạn sẽ trở nên
dễ dăi và độ lượng với mọi người
mọi loài.
Hơn thế nữa, bạn sẽ
thấy sự sống chết không làm cho bạn lo lắng
như xưa nữa, v́ bạn sẽ hiểu rằng bất
diệt ở trong sinh diệt, rằng :
5) Quá khứ, hiện tại và
tương lai đều tương tức tương nhập.
Thật vậy, phép quán tương
tức tương nhập không những phủ nhận ư
niệm không gian như một thực tại tuyệt
đối, mà c̣n phá bỏ luôn ư niệm phân biệt giữa
quá khứ và vị lai đặt vào hiện tại, đem
tất cả thời gian đặt vào một niệm.
Kinh Hoa Nghiêm nói : không những một hạt
bụi chứa đựng không gian vô cùng, mà c̣n chứa
đựng cả thời gian vô tận trong một niệm.
Chương
IV. Rách Tung Lưới Sinh Tử.
1) Vật lư học càng đi
sâu vào thế giới cực vi càng nhận
thấy thực tại của thế giới đó đă
vùng vẫy ra ngoài thế giới ư niệm, chỉ c̣n là những
số lượng toán học trừu tượng. Có nhà
khoa học nói : "Ta chỉ có thể
quan niệm được vật chất qua hai khía cạnh
bổ túc cho nhau của nó là sóng và hạt, và do đó phải
từ bỏ những sự vật mà lâu nay ta quen cho là những
thành phần của vũ trụ."
Do đó mà có người lại
nghĩ rằng phải thay thế danh từ quán sát viên
(l'observateur) bằng danh từ tham dự viên (le participant).
Khi c̣n là kẻ quan sát th́ sự phân biệt giữa chủ
thể và đối tượng nhất định là c̣n
tồn tại, nhưng khi đă là kẻ tham dự th́ rất
có thể sự phân biệt chủ khách sẽ biến mất,
nhường chỗ cho kinh nghiệm trực tiếp.
Thái độ tham
dự đó của nhà khoa học rất gần
phương pháp quán niệm của thiền giả. Kết quả của
sự quán niệm, v́ vậy, không phải là những đo
lường và suy tư trên đối tượng quán niệm,
mà là một kinh nghiệm trực tiếp về đối
tượng ấy. Cái kinh nghiệm trực
tiếp này được nhà Phật gọi là nhận thức
vô phân biệt.
2) Thiền giả quán niệm
về tính cách tương tức và tương nhập của
vạn pháp cũng thực hiện một sự thay đổi
trong y : những ư niệm về ngă và về
pháp trước kia của y bắt đầu rạn vỡ
từ từ, và y thấy được sự có mặt của
y nơi vạn vật, và của vạn vật nơi y.
Tiến thêm một bước
nữa, thiền giả nhận thức tính chất của
thực tại là : không có bản chất.
V́ lư do không có tự tánh (nghĩa là không có bản
chất), cho nên mọi hiện tượng được
mô tả là Không. Không ở đây có nghĩa
là không có bản chất thực, chứ không phải là
không có hiện tượng.
3) Có một phép quán gọi là
Chân không quán : thiền giả đi vào
phép quán này để vượt bỏ ư niệm có và không cố
hữu của ḿnh, một ư niệm được cấu
thành do nhận thức sai lầm về tính cách độc
lập (ngă) và thường c̣n (thường) của các vật
thể. Ví dụ nh́n vào cái ghế ta chỉ thấy sự
có mặt của gỗ, và không thấy sự có mặt của
rừng, của bàn tay người thợ
mộc, của tâm ta. Nhưng nếu ta biết
quán tưởng th́ sẽ thấy rằng tất cả những
ǵ không phải ghế nằm ngay ở trong ghế.
Chia cắt làm sao cho được ? Kẻ trí giả nh́n ghế th́ thấy sự có mặt
của tất cả những ǵ không phải ghế, v́ vậy
thấy được tính cách bất sinh bất diệt của
ghế và của mọi vật. Rồi sẽ thấy
sự giải thoát sinh tử chỉ nằm trong tầm tay ḿnh.
Thực tại
thoát ra ngoài ư niệm Có Không, thực tại thoát ra ngoài ư niệm
Sinh Diệt. Tạm dùng một tiếng Chân Không để nói về
thực tại, để phá vỡ tất cả những
ư niệm chuyên giam hăm cắt xén và bóp méo thực tại.
Cái thực tại chân không vô niệm
ấy c̣n được gọi là Chân Như. Như nghĩa
là như thế đó, phải thực nghiệm, không thể
diễn tả bằng khái niệm và ngôn ngữ được.
Tuy vậy, Chân
Như vẫn không phải là Không. Kinh Đại Bát Nhă
dùng danh từ Bất Không để nói về trạng huống
này. Bất không tức là Diệu Hữu.
Chân Không và Diệu Hữu giữ ta không cho
rơi vào hai cái hố thẳm có và không của nhận thức
phân biệt.
4) Như vậy, có không, tức
là sinh tử, chỉ là những ư niệm ;
thoát ly được những ư niệm ấy tức là
thoát ly sinh tử.
Nhưng khi bạn
bắt đầu hiểu được thế nào là chân
không và diệu hữu, bạn chỉ mới gieo vào tâm thức
bạn những hạt giống của giải thoát mà thôi. Những hạt giống này phải
trưởng thành theo công phu thiền quán
của bạn mới đủ sức làm rạn vỡ ư
niệm sinh tử vốn dính liền với muôn vạn ư
niệm khác trong sự xây thành ngục tù sinh tử. Cho nên bạn
phải nắm lấy vận mệnh của bạn trong tay, và hạ thủ công phu cho đến lúc
các ư niệm sinh tử và hữu vô bật gốc.
5) C̣n một phép quán quan trọng
nữa, gọi là phép quán Tâm Cảnh Viên Dung mà công dụng
là đánh đổ ư niệm phân biệt tâm và vật. Ví dụ
khi ta nói "con rắn làm tôi hoảng sợ", ta thấy
có con rắn như một hiện tượng vật lư,
và sự hoáng sợ như một hiện tượng tâm
lư. Phép quán Tâm cảnh viên dung là phương tiện xoá bỏ
ư niệm phân biệt có tính cách nhị nguyên ấy.
Theo phép quán
Tương tức tương nhập, ta thấy niệm
nào của tâm cũng bao hàm cả vạn hữu vũ trụ. Niệm là một
khoảnh khắc của tâm. Nó có thể
là tư tưởng, kư ức, cảm giác hay ước vọng.
Cũng như bất cứ hiện tượng
nào, nó chứa trong nó thời gian và sự tác động.
Và ta đă thấy rằng cả hai loại hiện tượng
(tâm và vật) đều nương nhau mà thành, và thể
tính của chúng là sự tương duyên, vậy sao ta không
thấy được rằng cả hai loại hiện
tượng đều cùng một thể tính
? Thể tính ấy, có người ưa gọi là tâm,
có người ưa gọi là vật, có người ưa
gọi là chân như, có người ưa gọi là Thượng
Đế. Gọi là ǵ th́ gọi, nhưng ta không thể lồng
thể tính ấy vào các khuôn thước của ư niệm. Thể tính ấy có tính cách Vô Ngại nghĩa là
không bị hạn chế, không bị ngăn cản, dung
nhiếp tất cả. Nếu quan niệm
nó là Một, th́ gọi nó là Pháp thân. Nếu
quan niệm nó là hai, th́ gọi nó là Tâm vô ngại và Vật
vô ngại. Cả hai dung hợp nhau một cách viên măn,
cho nên gọi là Tâm cảnh viên dung.
6) Cái thế giới trong đó
tâm cảnh viên dung, chính là thế giới của chân
như, thế giới mà Hoa Nghiêm tông gọi là Lư pháp giới,
thế giới của bản thể. Thế
giới mà ta tiếp xúc hàng ngày trong đó có núi sông, cây cỏ,
có muôn vật, vật nào có vị trí của vật ấy,
được gọi là Sự pháp giới, thế giới
của hiện tượng. Nhưng hai thế giới
ấy không phải là hai thế giới cách biệt
: thể và tướng dung thông lẫn nhau, như
nước và sóng, cho nên cả hai có thể được
gọi chung là Lư Sự vô ngại pháp giới, nghĩa là thế
giới trong đó bản thể và hiện tượng
tương dung. Tuy nhiên, sự tương
dung này có thể thấy ngay trong ḷng thế giới hiện
tượng, nơi mà một hiện tượng là tất
cả các hiện tượng, nơi mà một là tất cả,
và tất cả là một. Thế giới
này gọi là Sự Sự vô ngại pháp giới.
Chương V. Con Hăy Nh́n Bàn Tay Con.
1) Thiền quán cho ta sự hỷ
lạc, nghĩa là một niềm vui. Niềm vui đó,
trước tiên là do ta trở về làm chủ lấy ta,
không bị lôi kéo vào quên lăng (thất niệm). Nắm
được hơi thở, nở được nụ
cười, động tác thân thể trở nên thung dung, cảm
giác và tư tưởng an trú nơi chánh niệm
: niềm vui chân thật đến từ những cái
ấy. Giữ cho tâm ḿnh có mặt trong mỗi
phút giây của hiện tại, đó là công phu thiết yếu
nhất của thiền quán.
2) Vấn đề thứ hai
là t́m một đề tài thiền quán thích hợp với bạn.
Trên đây đă nêu ra vô số đề tài nào là : Trùng trùng duyên khởi, Chân không, Diệu hữu,
Sự sự vô ngại, v . v . hoặc một hiện tượng cụ thể
như cái bàn, con sâu, chiếc lá, v . v .
Nếu bạn đem hết cả
tâm tư, trí tuệ và t́nh cảm mà quán những đề
tài ấy, th́ một ngày kia bạn sẽ
thấy những cái bất ngờ.
3) Không những bạn sẽ
thấu hiểu tánh Không của vạn hữu, của thân
tâm bạn và của vũ trụ, hiểu rằng sanh tử
đại sự là không đáng ngại v́ bất diệt nằm
trong diệt, v . v ., bạn c̣n được
cái lợi vô giá là An lạc ngay từ bây giờ trong mọi
hoàn cảnh, giầu nghèo, sang hèn, thái b́nh, loạn lạc,
xum họp, biệt ly, v . v .
4) Và niềm an lạc đầy
đủ đó sẽ khiến bạn biết yêu
thương, hoan hỷ và tha thứ. Bốn
đức đó, được gọi là Từ, bi, hỷ,
xả, là hoa trái tự nhiên của công phu thiền quán.
Sự phát triển của bốn đức ấy nơi
bạn chứng tỏ bạn đang đi trên con
đường thiền quán chân chính và bạn có khả
năng hướng dẫn kẻ khác mà không c̣n sợ bị
lầm lạc.
5) Một anh họa sĩ bạn
của tôi (thầy Nhất Hạnh) nói với tôi là mỗi
lần nhớ mẹ, anh chỉ đưa bàn tay của anh lên nh́n là thấy đỡ nhớ.
Mẹ của anh là một người đàn bà Việt Nam của nền văn hóa cũ ; bà chỉ vơ vẽ đọc
được chữ nho mà chưa hề đọc sách
triết học và khoa học Tây phương. Trước
khi anh rời quê hương, bà đă nắm lấy tay anh
mà nói : "Khi nào con nhớ mẹ, th́ con
cứ đưa bàn tay con lên nh́n, là tự khắc con thấy
mẹ". Đậm đà thay câu nói chân t́nh
đó. Trong nhiều năm, anh họa sĩ đă
đưa bàn tay ḿnh lên nh́n ngắm không
biết đến bao nhiêu lần.
Tôi không rơ anh đă đưa
đề tài "Nh́n bàn tay" lên địa vị một
công án thiền hay chưa, bởi v́ tôi nghĩ đề tài
ấy, đối với anh, có thể đưa anh đi
xa lắm trên bước đường thiền quán. Từ
bàn tay của anh, anh sẽ đi thấu
suốt vào thực tại vô thủy vô chung. Anh
sẽ nhận thấy trăm ngàn thế hệ đi
trước anh hiện giờ đang là anh, và trăm ngàn
thế hệ đi sau anh bây giờ cũng đang là anh.
Từ kiếp xa xưa nào đến giờ, ḍng sinh mạng
của anh chưa bao giờ đứt đoạn, v́ vậy
cho nên bàn tay anh c̣n hiện hữu đó,
như một thực tại bất sinh bất diệt.
Kết
Luận.
Hai tác phẩm Phép lạ của
sự tỉnh thức và Trái tim mặt trời, của thầy
Nhất Hạnh, quả là một cẩm nang vô giá dậy về
thiền quán. Không những ta thấy ở đó những
phương pháp cụ thể như định tâm, quán
sát, giữ nụ cười an lạc, v .
v ., ta c̣n được học hỏi
những giáo lư cao siêu nhất của Phật đạo,
như tánh Không của vạn pháp, Vô phân biệt, v . v .
Đây là một cơ hội hiếm
có, như đă nói trong bài kệ Khai Kinh :
Phật
pháp cao siêu rất nhiệm mầu
Trăm ngàn muôn kiếp dễ hay đâu
Con nay nghe thấy chuyên tŕ tụng
Nguyện tỏ Như Lai nghĩa nhiệm mầu.
Thầy Nhất Hạnh đă
tỏ nghĩa nhiệm mầu của Phật pháp cho chúng
ta, một cách sáng suốt, không hề mê tín dị đoan.
Chỉ cần chúng ta hạ thủ công phu theo
đó là đủ được độ. Công phu thiền
quán là tùy ở chúng ta, không ở tay thầy
Nhất Hạnh, cũng không ở tay bất cứ một
người nào khác.
(Trở lại trang đầu)
Phước Quế Dương Đ́nh Khuê